儒家修身傳統與中國哲學重建
——評陳立勝師長教師《從“修身”到“功夫”》
作者：郭亮
來源：《廣西年夜學學報（哲學社會科學版）2022年第2期
[摘要]陳立勝師長教師《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》一書試圖回到源遠流長的儒家修身傳統來重建中國哲學。在這部具有典范意義的著作中，作者以其恢宏的歷史目光和深奧的哲學洞見，把儒家修身傳統劃分為年齡戰國之際的德性培養時代、唐宋變革之際的心靈操練時代、清末平易近初的“過渡時代”、當今“人機之辨”的新時代，并藉著“軸心時代”論中國哲學的來源，對中國哲學的定義、中國哲學的主題、中國哲學的基礎命題均提出了獨到的見解。在具體的論述中，作者重要圍繞儒家修身傳統中的“檢查”技術、“知-情-意”的基礎領域、“內圣”的終極關懷三個面向展開。可以說，陳立勝師長教師在該書中的學術盡力，不僅穿越了中國哲學重建的雙重思惟樊籬，並且自始至終貫穿著頗為自覺的“做中國哲學”的方式論意識，已然呈現出一種“通向世界的中國哲學”的新氣象。
[關鍵詞]修身；功夫；內圣學；儒家修身傳統；中國哲學重建
近些年來，受現代新儒家宗風和作為“性命之道”、“生涯方法”的東方古典哲學之影響，儒家修身學、功夫論等關涉儒家修身傳統方面的研討異軍崛起[1]。而以宋明儒學和宗教現象學研討見長的陳立勝師長教師長期以來深度犁耕陽明心學，發表了一系列遭到學界矚目標研討結果，極年夜地推動了儒家修身學、功夫論的研討。眼下出書的《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》一書恰是他對儒家修身傳統包養站長研討的最新力作。該書以歷史和哲學的雙重視角，聚焦于儒家修身傳統中的一些關鍵性問題，系統地展現了儒家修身譜系學的發展脈絡，為當今中國哲學重建供給了可資借鑒的思惟資源和研討路徑。
一、中國哲學重建：回到儒家修身傳統
自從“中國哲學史”這一現代學術意義上的學科誕生以來，若何建構中國哲學，甚至于在建構之后從頭“拆解”（de-construction）再進行一番“重建”（re-construction），這是身處后現代哲學語境中“做中國哲學”需求解答的問題。本書正可視為在這樣的思惟佈景下所進行的一次無益嘗試[2]。
全書由導論和三個主體部門構成。在“導論：儒家修身之道的歷程及其現代命運”中，陳立勝師長教師以其恢宏的歷史目光和深入的哲學洞見，把源遠流長的儒家修身傳統劃分為四個時代：（1）年齡戰國之際德性培養的時代，“修身”是其關鍵詞，包養意思修身的目標為“正人”，修身的焦點是德性和德性的培養，修身形式以孟子的“擴充”形式和荀子的“改革”形式為代表。（2）唐宋變革之際心靈操練的時代，“功夫”（“工夫”）是其關鍵詞，修身的目標是“成圣”，修身的焦點是“意念”，修身的范圍、深度均有嚴重拓展與深化，靜坐功夫、夢功夫等日趨風行，修身形式以“復其初”形式為代表。（3）清末平易近初之際的“過渡時代”，“覺悟”（“覺醒”）是其關鍵詞，修身的目標是培養“新正人”（國平易近、國民）與“新圣人”（“反動圣人”）。（4）當今“人禽之辨”2.0版本的另一個“過渡時代”，一個若何修身甚至修身能否需要皆成問題的時代。顯然，儒家修身傳統的歷時性演變并非是一個不斷更換新的資料、不斷發展的“螺旋式上升”的過程，而是整體上呈現出“波峰”與“波谷”瓜代“演歷”的趨勢，故而作者在本書中重點關注了儒家修身傳統的前兩個時代。
接著，在本書第一部“儒家內包養網站圣學的開顯：德性培養的時代”中，陳立勝師長教師借用德國愚人雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers,1883-1969）的“軸心時代說”追溯了中國包養行情哲學的來源，對中國哲學的定義、中國哲學的主題、中國哲學的基礎命題提出了獨到的見解，系統地闡述了他對中國哲學的整體性懂得。
1.中國哲學的定義。如所周知，近代以來的中國哲學界常以東方哲學為權衡標準，圍繞中國有沒有哲學以及若何定義包養網單次、懂得中國哲學聚訟不已，其爭論的焦點無非有三：（1）中國哲學能否具有廣泛性？（2）中國哲學能否具有超出性？（3）中國哲學能否具有純粹性？在本書中，作者不僅為中國哲學“正名”，並且還對以上三個問題給予了頗具創見性的答覆。
起首，關于中國哲學能否具有廣泛性。作者在第一章“包養sd以軸心時代論中國哲學的來源”中明確指出：“‘人’與‘天’的內在聯系這一覺醒意識才是中國哲學衝破的一個標志。對人之性命自己的覺醒、反思本便是中西哲學的年夜本年夜原地點。哲學便是對性命之‘道’的反思。‘反思’現象自己就是人台灣包養之為人的‘性命的現象’。……哲學的反思必服務于性命的晉陞，必落實于美妙人生、美妙生涯之尋求下面。此種‘性命的學問’乃是廣泛的、永恒的哲學問題。”[3]在這里，一方面，作者把對“人”與“天”的內在聯系的覺醒視為中國哲學產生的一個標志；另一方面，作者站在“性命的學問”的角度來定義中西哲學，由此，哲學成為對人生之道的反思和覺醒，成包養管道為事關美妙生涯、美妙人生的學問，這種對哲學的定義和懂得，無疑使得中國哲學具有了廣泛性意義。
其次，關于中國哲學能否具有超出性。學界多認為，與東方文明傳統比擬，由于中國哲學堅守“彼岸”與“此岸”是“一個世界”的思惟理念，這就使得“超出的衝破”于中國文明最不劇烈。而事實上，與東方文明傳統“內在的超出”分歧，由于儒家對自我“修身”觀念的重視，這就使得中國哲學中的“超出性”是一種“內在超出”。對此，作者指出：“中國哲學當然沒有東方文明彼岸與此岸世界之間二元對峙，但絕不缺少‘道’、‘幻想’（儒家往往用‘古’來表現）與‘非道’、‘現實’（儒家往往用‘今’來表現）之張力，由‘古’之幻想審視‘今’之現實，則天然而起對現實的自我與社會之不滿，于是而有自我轉化與轉化社會（‘修己安人’/‘內圣外王’）之覺悟，而無論是‘成圣’抑或‘外王’都是一個永無盡頭的無限過程，此本亦是‘超出’一詞具有的含義。”[4]
最后，關于中國哲學能否具有純粹性。作者意識到，與東方哲學所尋求的思惟理論的“純粹性”比擬，由于中國哲學具有重視凡俗品德生涯世界的思惟特質，所以學界對中國哲學能否具有純粹性頗多質疑。而在作者看來，與東方哲學傳統比擬，中國哲學向來并不缺少“純粹性”，只不過，它尋求的是品德生涯的“純粹性”，陳立勝師長教師在論及孔、孟的修德觀念時指出：“孔子對德性的尋求不僅具有了廣泛性，並且也具有了純粹性。由‘授命’向‘俟命’、由‘善惡有報’向德福剝離、由‘行仁義’向‘由仁義行’，德性自此獲得了本身的純粹性與自足性。”[5]
2.中國哲學的主題。通過對先秦經典文獻的考核，作者指出，“修身”是中國軸心期衝破之后一個恒久不變的主題。但是，“身”何故會成為“修”的對象？對此，作者重要從“修身”與補綴“用具”之間存在的“本體論差異”（ontological difference）來描寫：（1）“修身”不是對客觀的、現成的資料進行加工，而是對有待成長、有待成績的人之性命的塑造，是以人是“本身尊貴而不受拘束的形塑包養app者”、人的性命自己是有待創造的藝術品。（2）“修身”是一“自反性的”活動，“身”之被“修”的同時，作為修身的主體能夠意識到“本身”被修，是以，“修身”不僅是一種“本身關涉”（self-regarding）,更是一種“本身檢查”（self-reflection）的活動。（3）補綴“用具”是為了好用，它最終指向應用“用具”的人，而“修身”的目標是為了成績“身”本身，具有“為己之學”的思惟特質。（4）“用具”作為“財產”是隸屬于擁有“用具”的人的私產，而“修身”之“身”并不屬于本身的私產，而是六合怙恃賜予我們的“神器”，“修身”之“身”是與“地點之社群（‘血族’、‘宗族’）、六合萬物存在著千絲萬縷的聯系”的“出身”之身，是“扎根于‘六合人’的生涯世界之中的‘世代天生的身體’”[6]。
3.中國哲學的基礎命題。作者在第二章《“修己以敬”——儒家修身傳統的“孔子時刻”》中把《論語》“修己以敬”視為“儒家‘關心本身’的一個基礎命題”。在作者看來，“修己以敬”重要從兩個方面來懂得：（1）“修己以敬”體現出的是儒家“為己之學”的“自反性”向度，它與福柯所指出的古希臘羅馬哲學中“關心本身”哲學命題一樣，是“規定哲學態度的一個基礎原則、一個真正總體的文明現象”[7]，其思惟內涵包含三個層面：起首，它是一種關于本身、別人、世界的態度；其次，它是一種把留意力由外轉向內的關注方法；最后，它還是一種把持本身、改變本身、凈化本身、變化氣質的“自我技術”。（2）“修己以敬”的背后有一個思惟結構在起感化：人對現實中的人道和世俗的生涯產生不滿，然后對一幻想的人道與生涯產生向往，而欲實現此幻想，則必須訴諸“自我-轉化”（self-transformation）的手腕。
綜上，陳立勝師長教師從軸心期之衝破論中國哲學的來源，并通過對中國哲學的定義、中國哲學的主題以及中國哲學的基礎命題進行系統性的闡釋，呈現出本身完全的中國哲學觀，從而為中國哲學重建奠基了一個堅實的思惟基礎。
二、“檢查”：儒家修身傳統中的修煉技術
作為第二序的意識行為，檢查是中西哲學傳統做哲學所推重的共法，然與東方哲學“中性的”、“純粹理論性”的檢查意識比擬，儒家修身傳統中的檢查本質上是一種尋求美妙生涯的修身技術。陳立勝師長教師在本書第二部“儒家內圣學中的檢查向度與修煉技術”系統地考核了自孔子發端至宋明粲然年夜備的儒家修身傳統中的檢查技術，重點探討了儒家修身傳統中的檢查形式、檢查類型，所論檢查之領域，不僅觸及“甦醒意識”（“慎獨”），還觸及“潛意識”（“夢”）、“寂靜意識”（“靜坐”）等人類的“幽暗意識”。
在這里，我僅以本書第三章《“慎獨”、“自反”與“眼光”——儒家修身學中的自我檢查向度》為例，探討儒家檢查意識的三種形式。陳立勝師長教師指出，在先秦時期的儒家經典文獻中出現了“慎其獨”或“見獨”一類的“獨”的功夫和“自反”功夫，而在此背后折射出儒家修身傳統檢查意識的三種“眼光”：“鬼神的眼光”、“別人的眼光”、“知己之光”。在筆者看來，這三種“眼光”亦可視為儒家檢查意識的三個來源：“鬼神的眼光”是儒家檢查意識產生的宗教性“超出的來源”；“別人的眼光”是儒家檢查意識產生的社會性“內在的來源”；“心目之光”是儒家檢查意識產生的個體性“內心的來源”[8]。
“鬼神的眼光”是為了彌補人們在日常生涯中的行動經常會表現出人前和人后分歧情境下的宏大反差而設置，它是一種“自上而下”的具有“監視性”和“威懾性”的“眼光”。對于“鬼神的眼光”，作者特別指出漢儒鄭玄把《年夜學》“慎其獨”的“獨”注為“閑居之所為”，其背后問題意識與這種無處不在的“鬼神的眼光”相關。作者又提到《中庸》中對“鬼神的眼光”濃墨重彩的描寫實際上與《詩經》中所體現的殷周鬼神文明的遺留有親密關聯，而這種帶有宗教性的來自“他者之眼光”在經過儒家人文包養網VIP主義的洗禮之后，逐漸內化為一種“天命意識”、一種“仁義禮智根于心”的德性性命意識。
與“鬼神的眼光”比擬，“別人的眼光”是一種“與我的眼光平行的、向我表達某種不滿的眼光，是讓我覺得受冷淡、懷疑、蔑視、鄙夷等等的眼光”[9]。作者認為，在先秦政治哲學中，“別人的眼光”是君主、為政者獲得甦醒自我認識不成或缺的鏡鑒；而在先秦儒家那里，“別人的眼光”成為一位正人反身而誠、施以“自反”功夫的一個契機，好比孔子的“躬自厚而薄責于人”、顏子的“犯而不校”、曾子的“三省”和孟子的“三自反”。作者特別關注了明儒王陽明、馮少墟等對先秦儒家孟子“三自反”功夫和顏子“犯而不校”功夫的進一個步驟詮釋，從而指出宋明理學家的修身功夫表現出日趨細膩與嚴格之趨勢。
在以上兩種“眼光”之外，還有一種“眼光”經常被宋明理學家所關注，那就是既“超出于我”又“內在于我”的源自于內在知己的“心目之光”。作者把這種“眼光”視為由孟子“三自反”的省身功夫推衍出來的一種自我審視的眼光。對于“心目之光”，作者重點列舉了羅近溪、劉蕺山兩人的見解，并特別指出劉蕺山在“靜坐訟過法”中所強調的“心目之光”猶如高懸的明鏡，“兼攝鬼神的眼光、別人的眼光性質于一身，成為一道‘內在而超出’的強光”，從而具有照徹心靈整體的透視力。
值得一提的是，作者把源自于“心目之光”的檢查技術與釋教的《法華懺儀》和“東方式靈魂審判”作類比，從而認為劉蕺山“靜坐訟過法”中借助“心目之光”來進行檢查的技術，最能代表中晚明省過功夫論中出現的“天主的眼光”與“心靈的眼光”兩種眼光孤芳自賞的趨勢；與此同時，作者認為這種“出于我”而又“高于我”的“心目之光”與海德格爾在《存在與時間》中“此在”的“知己呼喚”現象存在著高度的類似性。
當然，這三種眼光所代表的儒家檢查形式，雖然有很年夜區別，但亦有配合的目標和旨趣，誠如陳立勝師長教師所言：“這三種自我省思的形式各有側重，鬼神的眼光讓我在獨居、暗室之中的行動與在年夜庭廣眾下的行動一樣‘無一或茍’；藉著‘別人的眼光’‘反觀內視’，則旨在對本身行動背后的感情、態度、動機加以檢討，讓我成為一個表里如一的真誠的品德行動者；出于知己的眼光的自我審判則是一種專題化的滌蕩心靈染污‘心思治療術’。三者之配合的旨趣均是通過包養行情省思而培養一獨立的德性人格。”[10]
三、“知-情-意”：儒家修身傳統關注的基礎領域
中國哲學重建應當在哪些領域發力，從今朝學界的研討情況看，或對照東方知識論傳統，來構建中國哲學中的“體知儒學”；或對照東方“意志哲學”，來構建具有中國特點的“意哲學”；或對照東方“感情哲學”，以“情本論”來刻畫中國哲學。在本書中，陳立勝師長教師以“腔子頂用功”來標識宋明理學功夫論，而所謂“腔子頂用功”無非是在“知-情-意”這個“三位一體”的主體意識結構中唱工夫。有此條件，作者在第三部門“儒家內圣學的轉進：心靈操練的時代”中探討儒家“慎獨”功夫傳統中的“朱子時刻”，并刻畫出從朱子到陽明心學一脈“獨知”功夫的演進脈絡，所涉主題包含了“獨”、“幾”、“意”等。在筆者看來，此可視為作者為構建中國哲學中“體知儒學”和“意哲學”所做的盡力。
不過，筆者更感興趣的是，本書第五章《“治怒之道”與兩種“不動心”——儒學與斯多亞學派修身學的一個比較研討》對儒家“怒”感情問題所做的比較哲學研討。該章專注于中西古典哲學中的“治怒之道”，通過對比儒學與古希臘斯多亞學派中的“治怒”經驗，為懂得儒家感情哲學供給了一個風趣的視角，可謂是作者系統而深刻地探討儒家感情哲學的出色之作。
學界廣泛認為儒家是一重“情”的哲學傳統，最具代表性的觀點當屬李澤厚師長教師所指出的由孔子發真個儒家仁學可歸為建基于“樂感文明”基礎上的“情本體”[11]。而從儒家經典文獻來看，“情”有“天情”、“平易近情”、“情面”等分歧之用法，其重要含義有“情實”、“性格”、“感情”、“情欲”等[12]。在具體的“情目”上，“喜怒哀樂”基礎上是涉“情”文獻中的“常項”[13]，這也就不難解釋為何作者會關注儒家修身傳統中的“喜怒哀樂”問題了。
陳立勝師包養心得長教師指出，儒家“喜怒哀樂”四情之中，“治怒”一向是儒家修身學重點關注的感情問題；比擬而言，修身西學的代表古希臘斯多亞學派亦把“治怒”視為精力修煉的日課。為此，他詳細地追溯了自先秦孔、孟、荀發其端，中經漢儒，一向到宋明理學的“治怒之道”的思惟譜系，并系統地梳理斯多亞學派的“怒觀”和“治怒”方式，在此基礎上，對比中西修身傳統中“治怒之道”的同異之處和兩種“不動心”。
在作者看來，無論是儒家，還是斯多亞學派，雖然他們都承認“怒”的產生與“涉他”（other-regarding）的情緒有著千絲萬縷的聯系，可是在談及“治怒之道”時，兩家都明確將這種“涉他”的情緒加以反轉，使其成為包養違法具有“自我關涉”（self-regarding）性質的感情親身經歷。于是乎，“治怒”就由對別人之不滿，轉變為對本身之不滿，從而請求施以“自我警惕”、“自我省檢”、“自我轉化”的修身功夫。是以，“治怒之道”雖然觸及他者的層面，可是最終要回歸到“為己之學”的層面來懂得[14]。
此外，儒家與斯多亞學派“治怒之道”的背后都體現出來一種“當包養網VIP下時間意識”。作者徵引法國哲學家阿道（P.Hadot）的觀點指出，斯多亞學派的“治怒之道”短期包養實際上是一種讓心靈關注當下、“與宇宙意識合一”的“豪情治療術”，而“關注當下”既可以讓我們的心靈擺脫過往的豪情，也可以讓我們跳脫對未來的籌劃，從而專注于每一個當下得以不受拘束而灑脫地應物。反觀儒家修身傳統，作者從理學家反復言及的顏子“不遷怒”的話頭切進，指出從張載“圣人則直是無意”、二程“圣人之心本無怒”、朱子“心不成有一物”，直到王陽明“無善無惡心之體”，均體現出儒家修身傳統強調在應事接物過程中的“物來順應”、“應而中節”、“過后不留”的“當下時間意識”。
不過，雖然儒家與斯多亞學派在懂得“治怒之道”時諸多的類似之處，可是兩家對“治怒之道”的認識又有最基礎的區別。作者指出，儒家區分“甜心花園血氣之怒”（“私怒”）和“義理之怒”（“公怒”），推重“怒而當理”、“怒而中節”的“有怒”觀；而斯多亞學派則一概否認了“血氣之怒”和“義理之怒”，是一種“無怒”觀。儒家之所以推重“義理之怒”，是因為“儒家對價值的懂得從不是單面的認知之掌握，更不曾是懸空的抽象理則，而必觸及‘知-情-意’三位包養一個月一體的當下認肯與取舍。好即好之，惡即惡之，每一種價值的認知的同時就有相應的情緒、感情伴隨之”[15]。是以，儒家是道理一元論的持守者，儒家之“理”總是會發端于“情”，“順理，則情喜而不自禁；背理，則情怒而不成遏”[16]。比擬之下，斯多亞學派則是道包養網dcard理二元論的堅守者，認為無論是“義理之怒”，還是“血氣之怒”都會對感性主體形成不用要的干擾，故而在斯多亞學派那里，“怒”天然就成為純粹感性主體所擯除的對象。
通過以上對儒家和斯多亞學派“治怒之道”的對比，作者認為，儒家與斯多亞學派在所能達到的“不動心”境界上亦有差異。儒家之“不動心”的背后矗立著一能怒、能喜、能感動、會感動的道理融合（“熱心腸”）之主體；而斯多亞派之“不動心”的背后是一由感性、冷靜、果斷“惟理而無情”（“冷心腸”）的純粹感性之主體。儒家道理融合之主體是“根于怙恃”包養價格、“連著兄弟”、“帶著老婆”、“‘聯屬’家國全國”、“統會高低古今”的與六合萬物之身一氣貫通之身體，是在“天脈-地脈-人脈一脈相承”的生涯際遇中活著的保存論之身體。“喜”也好，“怒”也包養違法罷，“哀”也好，“樂”也罷，都是在這一氣貫通之身體的保存親身經歷中當下的感情呈現。這與斯多亞學派把幻想之自我視為“一往脈絡化的、無偏無依的實踐感性之主體，一種惟義務是從的‘不動心’之主體，一種惟理而無情之主體”絕然分歧。
要之，在“喜怒哀樂”四情之中，與“怒”的感情親身經歷比擬，“樂”則多被儒家傳統所關注，也是當今學界重點討論的問題。不過，陳立勝師長教師轉換了問題關注的視角，通過“進乎其內出乎其外”地比較儒家與斯多亞學派對“治怒之道”的懂得，提出了許多頗具哲學洞見的觀點，為儒家感情哲學的研討開辟出了一條新途徑、一種新范式。這種具體而微而又富有思惟洞見的研討亦鮮明地體現在本書第六章宋明理學的“夢”功夫、第七章宋明理學的“靜坐”功夫以落第八章宋明理學若何談論“因果報應”等等相關章節之中。
四、“內圣”：儒家修身傳統的終極關懷
本書以“儒家‘內圣學’的開顯與轉折”為副題，這無疑表白儒家修身學、功夫論是以“成圣”為終極目標。但問題的關鍵是：何為圣？若何成圣？從作者對“內圣學”的懂得來看，當然是以“內在”自我品德的矗立為“圣”，并由此通過在“腔子頂用功”以達到“內圣”。但是，需求追問的是：在“腔子頂用功”就能夠成圣嗎？進而言之，我們可以提出兩方面的質疑：假如把在“腔子頂用功”看作是人人可以成圣的最基礎途徑，那么，為安在儒家修身傳統中成圣之人這般之少？假如在“腔子頂用功”便可以成圣，那么，若何防止儒家修身學被貼上“空談心性”、“陽儒陰釋”的標簽，從而與佛道兩家區別開來？
第一個質疑：以元代南方年夜儒劉因（1249-1293，字夢吉，號靜修）為例，他曾在《希圣解》中記錄下一個頗具“奧秘主義”顏色的圣人之夢。在夢中，他曾質疑道學祖師周敦頤指明的“圣可學”之成圣路線圖，并提出一個振聾發聵的問題：“‘全國之人，皆可無欲。’‘然則全國之人皆可為圣人？’”[17]質言之，劉因質疑的焦點要點在于：既然“全國之人皆可無欲”，人稟“五常之氣”而最靈，是“全而通”者，那么，能否全國之人皆可以通過這種向內“往欲”的功夫而成圣？
事實上，在儒家傳統中，一向以來存在著兩條成圣路線：一條是以何晏、皇侃等為代表，把成圣看作是由後天氣稟所主宰的“決定論”路線；另一條是以陸象山、王陽明等為代表，認為人人都可以通過“向內”唱工夫而成圣的“不受拘束意志論”路線[18]。兩比擬較，宋明儒者年夜多持“不受拘束意志論”的成圣路線。事實上，在劉因的圣人之夢中，就是把人之主觀意志包養價格的“自棄”與否視為成圣的關鍵原因，這樣的觀點后來影響到王陽明，他在解釋《論語·陽貨》“唯上智與下愚不移”時認為“不是不成移，只是不願移”[19]。
在本書中，雖然作者并未明言持哪一種成圣路線，可是從他對宋明理學修身傳統中“腔子頂用功”的重視水平來看，顯然更為認同陸王心學一系的見解。但作者也經常會反躬自問道：在陽明，知己人人本具，但顯而易見的是，并非人人具有圣人之志，也并非人人能夠立圣人之志以成圣。而形成這樣結果的本源，“除了稟氣的清濁外，看來王陽明也無法給出令人滿意的解釋”[20]。是以，究竟能否可以通過在“腔子頂用功”以成圣，看來還需求進一個步驟往思慮息爭包養平台答。
第二個質疑：如所周知，宋明理學在汲取佛道兩家思惟資源的基礎上發展出一套貫通天道生命在“腔子頂用功”的功夫論，這就使得宋明理學功夫論帶有強烈的“玄虛”顏色，若何打破這種“玄虛”顏色，防止被貼上“空談心性”、“陽儒陰釋”的標簽，從而凸顯儒學不離日用倫常的思惟特點。在筆者看來，這恰是陳立勝師長教師在第十三章《無功夫之功夫——潘平格的登場與理學功夫論的終結》中發布潘平格出場的最基礎緣由。
陳立勝師長教師指出，作為一位在中國哲學史上沒有發出年夜聲光、留下年夜影響的思惟家，潘平格的學術出發點在于他極力倡導“辨清學脈”，認為發端于先秦的孔孟儒學經過宋明理學之發展階段，儒家思惟已經浸染佛老之毒深矣！由此，潘平格不遺余力地提醒宋明理學“腔子頂用功”之亂像，對宋明理學中的“過度意向”（hyper-intention）、“過度反思”（hyper-reflection）所帶來的功夫論弊病給予撥正。
潘平格“辨清學脈”的任務凸起地表現于他“寓‘立’于‘破’”的學術盡力上，對此，作者曾借用黃宗羲對潘平格的評價以“三滅三立”來闡述潘子的學術專心：（1）“滅”宋明儒學“意識化”、“心性化”的“體”，“立”儒家“人倫”、“日用”常行之“體”。（2）“滅”宋明儒學“虛靈明覺”之“心”，“立”儒家“當惻隱自惻隱”、“當羞惡自羞惡”、“當恭順自恭順”、“當長短自長短”之“見在日用”之“真心”。（3）“滅”宋明儒學老莊化的“理氣”架構，將儒家“性”、“心”、“情”、“才”從“理氣”建構中剝離，“立”儒家“道”、“理”于日常生涯世界之中。
而對于潘平格在中國思惟史上的位置，陳立勝師長教師在詳細總結了潘子的思惟特點之后認為：一方面，潘平格把儒家功夫論中“腔子頂用功”的傳統進行了一番“調適”，從而“將‘性’、‘心’、‘知己’、‘敬’等儒學關鍵字與二氏的‘虛’、‘空’、‘無’架構剝離，肅清其‘意識’原因，而從頭回到樸素、真誠、平實的倫常德性世界”[21]；另一方面，潘平格批評地繼承了宋明理學特別是陸王心學一系強調“第一義功夫”、“當下指點”的功夫論思惟資源，同時又防止了陸王心學一系“空慧”、“玄虛”之嫌疑，把儒家功夫論中“無功夫之功夫”的面向做出了“極高超而道中庸”式的“上遂”。是以，潘平格既是宋明理學的顛覆者、破壞者，又是宋明理學尤其是陸王心學一系的終結者、完成者。
毫無疑問，潘平格對宋明儒學功夫論的改革使得儒家“內圣學”把天道生命與日用倫常貫通起來，所謂“不離日用常行內，直造後天未畫前”[22]。是以，在陳立勝師長教師看來，儒家通過在“腔子頂用功”而通達“後天未畫前”之天道生命的形上世界，需求回歸、落實到“日用常行內”的形下領域。當然，此處的“日用常行”是指“素樸、真誠、平實的倫常德性世界”，而非“顏、李學派之兵事、農事、禮樂一類的技藝關懷”的領域。此當是作者請安于儒家“內圣學”的最基礎目標之地點，亦是儒家修身傳統的終極關懷。
五、結語：思惟啟示
整體來看，本書對儒家修身傳統的研討貫穿著陳立勝師長教師“做中國哲學”一以貫之的問題意識：通過“拆解”以“形上”、“形下”來定義、懂得、研討中國哲學的傳統做法，回到以“身體”為研討取向的“形而中學”即儒家修身學、功夫論來重建、復興中國哲學[23]。他曾以“功夫證成性的形上學”、“親身經歷型的形上學”為儒家修身傳統“正名”[24]。而在這部最新的著作中，他則明確指出：“儒家形而上學既非‘思辨的形而上學’，亦非‘品德底形上學’（metaphysics of morals），而是以品德體證為進路證成的形而上學即‘品德的形而上學’（moral metaphysics）。”[25]
有此認識，陳立勝師長教師不僅解答了“中國有沒有哲學”這樣一個中國哲學重建中的老問題，並且針對中國哲學研討中重形而上學建構和名相剖析的現狀，對那些被視為“奧秘親身經歷”很難進進中國哲學體系建構者高眼的儒家修身傳統給予了清楚而又系統的闡釋，從而彌合了中國哲學過于重視身心親身經歷而拙于名相剖析之間的牴觸，使得儒家修身學、功夫論在中國哲學重建的過程中，既能堅持其所論問題的“原初性質”，又使其成為被當今學術界所接收和懂得的“知解系統”。在此意義上，本書可謂為儒家修身學、功夫論研討樹立了一個“典范”。
當然，陳立勝師長教師之所以能夠游刃有余地處理中國哲學重建中所面對的問題，與他所推重的“面向實事自己”的比較哲學、比較宗教研討的方式論原則密不成分，他曾在比來的一次學術訪談中指出：“尊敬實事，起首要把那些掩蔽實事的個人成見、先進之見，一層一層加以剝離。這只是一個消極的請求。積極的請求是我們要進進到實事之中，進進到我們每一個人相應的本己親身經歷之中。懂得實事，就是在本己的當下親身經歷之中再次經歷它。不僅這般，它還請求永遠在給予事物的標準那里領受標準，不增也不減，否則就不是‘實事自己’。例好像情、羞恥、宗教親身經歷，這些實事都有其意義，意義在哪里？不單單在語言里面，更是在你當下的親身經包養平台歷里面。只要在意識親身經歷（直觀與想象）里面充足呈現出那個觀念究竟是什么，你才幹真正懂得它，這就是所謂的觀念兌現。”[26]恰是基于此種方式論原則，陳立勝師長教師在本書中把儒家修身傳統放在比較哲學、比較宗教的思惟年夜脈絡當中，在本然地呈現儒家修身傳統所具有的“中國特點”的同時，展現出中國哲學所具有的世界性的廣泛價值。
此外，陳立勝師長教師總是能夠在精確掌握中國哲學思惟內涵的同時，對此中的概念做出“嚴格”、“清楚”的界定，這凸起地體現在他在本書中對“類型學”操縱方式的嫻熟運用下面，好比，第二章對《論語》中“敬”之類型的劃分、第三章對儒家自我檢查技術中三種“眼光”的劃分、第四章對儒家修身傳統中四種檢查類型的劃分、第六章對“夢”功夫的四種類型的劃分、第七章對靜坐功夫的四種類型的劃分等等，紛歧而足。當然，作者對“類型學”的操縱方式能夠帶來的缺點亦有所覺察和反思[27]。
總之，恰是有了“做包養俱樂部中國哲學”的方式論自覺，作者通過對這些很難進進中國哲學體系建構者高眼話題的深刻闡釋，使得中國哲學經典中這一套儒家修身學、功夫論的話語體系從頭煥發出了新意，儒家修身傳統“不成言說”的“奧秘性”已然變得臉孔清楚可辨，從而為新時代中國哲學重建供給了可資借鑒的思惟經驗和方式論路徑。可以說，陳立勝師長教師“做中國哲學”的最新嘗試已然呈現出一種“通向世界的中國哲學”的新氣象。
注釋：
1.儒家身體觀、功夫論的研討最早可以追溯到以牟宗三師長教師、唐君毅師長教師、徐復觀師長教師為代表的現代新儒家那里，但作為一個獨立的學術研討“論域”卻是與杜維明師長教師長期以來對“體知儒學”的標舉親密相關。陳立勝師長教師儒家修身學、功夫論的研討始于他對儒家身體觀的關注，并直接收到杜維明師長教師的啟發，他在比來的一次學術訪談中回顧本身包養網ppt的學思歷程時說道：“記得2000年陳少明傳授策劃了一個現代性與傳統學術的研討會，我提交的論文就是《回到身體：當代學術中的身體轉向》。茶歇期間，我向專程與會的杜維明師長教師請教，并表達了我想研討儒家身體觀的設法。他跟我說：‘好極了。’”邱振華采訪：《哲學與功夫——陳立勝傳授訪談》，載《年夜中之道》，2021年10月8日。而關于作為“性命之道”、“生涯方法”的東方古典哲學對儒家修身傳統研討之影響，陳立勝師長教師在其新著中也屢有說包養留言板起，詳參陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2021年，第139-140頁。
2.“做中國哲學”是陳少明師長教師針對近代以來中國哲學研討“重哲學史而輕哲學”之傾向而提出來的一個嚴重思惟課題，他強調當今的中國哲學研討不僅要研討中國哲學史中的經典文獻，並且要直接面對當下的生涯經驗，從而嘗試進行一種具有廣泛性意義的中國哲學創作。在此意義上，本書亦可視為“做中國哲學”的一次無益嘗試。關于陳少明師長教師的觀點，參看陳少明：《做中國哲學——一些方式論的思慮》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第68-111頁。
3.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——甜心寶貝包養網儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第54-55頁。
4.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第55頁。
5.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第64頁。
6.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第71頁。
7.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第84頁。
8.我把儒家檢查意識的三種“眼光”視為儒家檢查意識三個來源的見解遭到了倪梁康師長教師的啟發，他在論及人類品德意識的來源時曾把其劃分為三種類型：“一個是內在的包養管道，發自內心的，一個是內在的，或許說是社會的，還有一個是超出的。”倪梁康：《“羞惡之心”與品德意識的來源》，載《東南學術》2007年第2期，第27頁。
9.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第102頁。
10.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第116頁。
11.李澤厚：《新版中國現代思惟史論》，天津：天津社會科學院出書社，2008年，第246-248頁。
12.陳昭英：《儒家美學與經典詮釋》，上海：華東師范年夜學出書社，2008年，第29-42頁。
13.[意年夜利]史華羅著，林舒俐、謝琰、孟琢譯：《中國歷史中的感情文明——對明清文獻的跨學科文本研討》，北台灣包養網京：商務印書館，2019年，第219-221頁。
14.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第171頁。
15.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第174頁。
16.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第175頁。
17.[元]劉因著，商聚德點校：《劉因集》，北京：國民出書社，2017年，第399頁。
18.“成圣”兩條路線的劃分，是我借用了黃俊杰師長教師的觀點，參看黃俊杰：《德川japan(日本)詮釋史論》，上海：上海古籍出書社，2008年，第233-243頁。
19.[明]王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集（新編本）》第1冊，杭州：浙江古籍出書社，2010年，第34頁。
20.陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，臺北：臺年夜出書中間，2005年，第100頁。
21.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第450頁。
22.[明]王陽明著，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明選集（新編本）》第3冊，杭州：浙江古籍出書社，2010年，第828頁。
23.陳立勝師長教師以“‘身體’取向”之“形而中學”代替傳統哲學研討中“形而上學”（“心取向”）和“形而下學”（“物取向”）的區分起首沾恩于徐復觀師長教師，對此，詳參陳立勝：《身體：作為一種思維范式》，載《東方論壇》2002年第2期，第18-19頁。陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場看》，第11頁。陳立勝：《“身體”與“詮釋”——宋明儒學論集》，臺北：臺年夜出書中間，2011年，第29-31頁。
24.陳立勝師長教師在研討“同情”的發生機制時指出：“宋明理學家如程顥、張載與王陽明都是以人與六合萬物是一氣貫通來說明吾人何故能對六合萬物短期包養的苦楚有所感、有所應。換言之，六合萬物本來就和我是‘一體’的，故生平易近之困苦必切于本身（疾痛之切體）。不過，儒家的這套存有論論述一方面確實是氣化宇宙的世界觀信心使然，另一方面更是品德本意天良功夫證成之結果，就此而論，叔本華之‘品德的形而上學’還是一玄解性的（speculative）形上學，而非功夫證成性的（practical or self-cultivational）形上學。”陳立勝：《宋明儒學中的‘身體’與‘詮釋’之維》，北京：商務印書館，2019年，第109-110頁。而在比來圍繞丁耘傳授《道體學引論》的學術討論會中，陳立勝師長教師指出當今儒家形而上學的建構重要存在兩包養網VIP種路數：一種是以牟宗三為代表的更生命親身經歷的形上學，他稱之為“親身經歷型的形上學”；另一種是以馮友蘭為代表的重明智剖析的形上學，他稱之為“明智剖析型的形上學”。無須諱言，陳立勝師長教師的為學路數天然著重“親身經歷型的形上學”。李猛、張志強等：《新中國的形而上學》，載《開放時代》2021年第5期，第37-38頁。
25.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，“鳴謝”。
26.邱振華采訪：《哲學與功夫——陳立勝傳授訪談》，載《年夜中之道》，2021年10月8日。
27.陳立勝：《從“修身”到“功夫”——儒家“內圣學”的開顯與轉折》，第117-118頁。
責任編輯：近復
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