辜鴻銘:“西方文找九宮格會議室明的講話人”–文史–中國作家網

要害詞:辜鴻銘 近代文學

原題目:“西方文明的講話人”——英譯儒經的開闢者辜鴻銘

1共享會議室924年,泰戈爾拜訪北京時與辜鴻銘(前排右一)等合影

晚清以降的中國社會,形式杌隉,風云激蕩。跟著東方列強的野蠻進侵,天朝帝國的好夢被無情擊碎,急于救國度于危殆的仁人志士試圖經由過程西學東漸之舉以開啟平易近智。在從器物,到政制,再到文明的急速更迭中,舊傳統雖已斷裂,新次序卻尚未成型,災害極重繁重的近代中國在精力世界徹底墮入到新舊混戰的徘徊景況,若何面臨文明的沖突與融會,是這段汗青演進經過歷程中真正的主題。對于此,部門常識分子選擇高舉“德師長教師”“賽師長教師”的年夜旗,佐以年夜範圍翻譯引進東方著作認為救世良方;但也有部門常識分子卻選擇逆流而行,重拾本公民族文明傳統,固執于將陳舊的華夏文明推向世界,以此作為衝破時期窘境、解脫精力危機的獨一謎底。辜鴻銘即是這此中的代表人物。

狂儒怪杰:一位精曉西學的儒學保衛者

新文明活動時代的北京年夜學,會聚了大量具有新思惟、倡導新文明的名人學者。在“平易近主”“迷信”兩年夜準繩的指引下,人們紛紜“沖決曩昔汗青之收羅,損壞陳舊學說之囹圄”[1],視三綱五常為奴隸品德,以忠孝節義為吃人禮教,年夜範圍掀起思惟束縛之巨浪。但是,就是在這種求新求變已成燎原之勢的全體氣氛中,卻還有一個水乳交融的“怪人”——他頭戴瓜皮帽,身著新式長袍馬褂,另拖一條修長辮子于腦后,在本應講解英國古典文學的講堂上肆意宣講中國傳統文明。其怪僻的外型、固執的性情、言聽計從的講授方法、聛睨一切的處事方式,常給人以古怪放誕之印象。這就是“五四”前后的辜鴻銘,時人眼中的“辜瘋子”,一位“北年夜頂怪僻的人物”[2]。但也恰是如許一個被國際新派常識分子視為“小丑”的“滿清遺老”,卻憑仗其奇特思惟和深奧見識在國外名聲年夜噪。西人有嘉話曰:“到中國可以不看紫禁城,不成不看辜鴻銘。”[3]若追索這兩種抽像差別的背后緣由,則不但與辜鴻銘自己之“奇”有關,更與那時中東方社會成長階段及心思狀況條理的分歧有關。

辜鴻銘,乳名湯生(Tomson),本籍福建同安[4]。1857年誕生于南洋馬來半島檳榔嶼,其母為葡萄牙人,其父系中國移平易近后裔,在本地一家英國人運營的橡膠園任務。辜氏誕生不久,便被那時的橡膠園園主布朗(Forbes Brown)收為養子。1870年前后,年僅13歲的辜氏隨布朗共享會議室一家遷往英國,從此接收西洋教導。1877年,辜鴻銘考進愛丁堡年夜學攻讀東方文學專門研究,并結識了那時英國有名的汗青學家、文學家與社會運動家托馬斯·卡萊爾(Thomas Carlyle)。卡萊爾是《法國反動史》(The French Revolution: A History)的作者,平生努力于挖掘批評歐洲古代文明弊端,屢次激烈鞭撻罪行的本錢主義軌制所形成的人道同化、貧富懸殊等社會題目。據辜鴻銘回想,卡萊爾曾與他對談,婉言“人類的一線光亮是中國的平易近主思惟”,而東方“徒有平易近主軌制,沒有平易近主精力”[5]。這種將中國傳統文明視為挽救東方古代窘境之道的見解,在那時的歐洲盡非孤例,而是不容疏忽的主要思潮之一。辜鴻銘的寄父布朗師長教師也異樣對中國文明極具好感,在他眼中,歐美列國是“野獸國度”,而只要“學通中西”,才幹“給人類指出一條光亮的年夜道”[6]。辜鴻銘海內肄業時代所接觸到的人、事、思惟,對他今后思慮題目的標的目的和對待世界的角度發生了宏大影響。而歐洲在19世紀末至20世紀初迸發的第二次“中國熱”,也為辜鴻銘學說在海內的傳播起到了推進的感化。由此,我們可以懂得,作為一位固執守舊主義者和儒家學說踐行者的辜鴻銘,其令國人年夜為不解的“英譯儒經”做法和“以中補西”論調,緣何得以震撼那時的東方社會。

辜鴻銘在國外留學合計11年,曾于多個歐洲國度游歷進修,憑仗本身的異常稟賦和吃苦勤懇,在回國之時,他已把握多國說話,并獲得文、理、哲等多個學位,可謂一位精曉東方文明的青年才俊。對此,辜氏曾自誇為“中國受過歐洲教導的人中標準最老的一個”[7]。現實舞蹈場地上,在19世紀早期的中國,像辜鴻銘如許具有深摯留學佈景的常識分子還有嚴復、容閎等人,只不外,嚴、容等人在切身感觸感染過東方的提高與強盛之后,選擇寄盼望于歐美文明以改革頹舊的中國社會,其平生工作多努力于“以東方之學術,灌注貫注中國,使中國趨于文明強盛之境”[8];但回國之后的辜鴻銘卻選擇了一條與他們截然相反的途徑。辜氏選擇此道的緣由,除上述在國外游學時所受教導的影響之外,在新加坡與馬建忠的會見也頗為主要。馬建忠,有名的《馬氏文通》的作者,中國語法系統的奠基人,同時也是一位學貫中西的文明大師。對于此次長達三天的晤談,辜鴻銘回想道:“這是我平生中的一件年夜事,由於恰是他——這個馬建忠,使我再一次釀成一個中國人。”[9]之后,他便開端蓄長辮、著古裝,對于他而言,那根辮子是“一個標志和象征——簡直是一個宗教符號,一面中公民族性的旗號”[10]。

1885年前后,時價中法戰鬥時代,辜鴻銘因在游船上與德國人泛論東方倫理學而被楊汝澍覺察,之后便被時任兩廣總督張之洞招為高等幕僚,重要從事交際參謀秘書之職,兼及采擷新知、洞悉世局。在為張之洞幕府任務時代,辜鴻銘以“精于別國方言,邃于西學西政”“說話稟賦在近代中國可謂無出其右”[11]而著名。又時常以英文著書立說,或借機宣傳中國傳統儒家文明,或努力為晚清當局辯解。還先后于《字林西報》《泰晤士報》等刊物之上,以憤切之言激烈訓斥那時以英國海盜為首的帝國列強,在國際間惹起極年夜反應。之后,辜鴻銘歷經戊戌變法、辛亥反動、五四活動而不改守舊主義初志,對儒學之治倍加推重,提出“只要孔孟之道才可以救中國”[12],而對東方所謂的同等、不受拘束、平易近主等舊式政治不雅念持果斷否決立場,以為這并不合適中國國情。在評判英國議會軌制的文章中,辜鴻銘曾婉言:“西洋之亂,于斯已極。”[13]

如許一個固執守舊的儒學保衛者,能在新文明活動時代出任北年夜傳授,多是源于北年夜校長蔡元培所秉持的“兼容并包、思惟不受拘束”的辦學方針。然即使這般,那時的北京年夜學已是“新青年們”活動的中間地帶,辜氏留辮不剪、與世抗爭的遺老風格無疑使他成為世人鞭撻嘲諷的靶子。在這股西風東漸的微弱勢頭之下,辜氏自不順意,他曾自比為“年夜中華末端的一個代表”[14],言語中不免無形單影只的落寞之態。暮年的辜氏時常受邀前去japan(日本)講學。自感被國度時期所擯棄的他,出于對中日配合文明淵源的認同,常以年近七旬高齡之身在東瀛四處巡回演講。1928年4月,心思郁結的辜鴻銘在孤單和不解中分開人世,他的床邊還擺放著有關儒家典籍的書稿。其間心酸,更難為眾人所道也。

英譯儒經:西學東漸時期中學西傳第一人

辜鴻銘在外留學時代,由于其乃卡萊爾中國門生的成分,曾獲得一位巴黎年夜學老傳授的登門造訪。談判時代,白叟向辜鴻銘表達了本身的遺憾,即他在有生之年欠亨中文,僅靠西人流于表層的簡略翻譯,難以真正貫通《易經》這部極具價值的經典之作。他盼望作為中國人的辜鴻銘,在精曉西學之余,還能深刻研討以《易經》為代表的中國典籍,或以中國哲學為參,比擬黑格爾之人的東方哲學思惟。[15]與前述卡萊爾、布朗等人器重中國文明的思惟相似,老傳授的花言巧語顯然也對辜鴻銘的人生志向發生了不小影響。辜鴻銘曾自稱為“漢濱讀易者”“讀易白叟”,足見其研讀《易經》的決計。在那時的歐洲,固然已有部門常識分子因有感于早期本錢主義社會之暗中,轉而追慕西方文明,但通俗的市平易近階級卻仍自鳴得意于本國器物、政制之進步前輩,向如辜鴻銘普通的黃皮膚者處處投以冷眼,這無疑也在反標的目的上安慰了辜鴻銘激烈的平易近族自負心。由此,《易經》只是他對中國古典著作沉迷的開端,辜鴻銘立志而為的,不只是要窮盡四書五經之奧義,還要借助翻譯儒經之舉,將陳舊的華夏文明推向世界,以證中漢文化之強盛、圣賢思惟之深摯。

明清以降,中西交通不竭加深,既為“交通”,本應是兩邊之事,但受政治天氣影響,西學東漸早已成壓服之勢,交通逆差不竭擴展。在文學社科範疇,以林紓、嚴復為代表的翻譯家為東方學理在中國的傳佈作出了宏大進獻,有關其人其作的評論研討累累見諸翰墨,成績之深自不待言。但反不雅中學西傳之景況,卻令人不堪唏噓。久長以來,譯介中國文學一向都是西洋布道士和漢學家們的專利,鮮有中國常識分子自力從事這一任務。并且,以理雅各(James Legge)為代表的東方譯經者,他們翻譯中國經典的終極目標仍是為其在華布道工作辦事,譯經只是借機清楚中國文明的一種手腕。很多布道士在來華之前基礎欠亨漢語,甚至對中國毫無清楚。既以翻譯作為應時、應急之需,天然也難以貫通中國經典所轉達的厚重思惟和文明內在,有時還會因布道需求而決心曲解文來源根基有之意。辜鴻銘本就對布道士借文明之名肆意干預中國際政深感討厭,加之有感于該群體在儒經翻譯中裸露的各種題目,曾著文直接表達本身的不滿:“理雅各博士所選用的術語是粗拙、低劣、不適當的,並且在某些處所簡直是分歧乎說話習氣的”;在內在的事務層面,“理雅各博士關于孟子所作的注釋,表白了他對作者沒有一個哲學的懂得……在他的闡述中,沒有過一個詞組或句子,以表白他把孔子教義的真理作為一個哲學的全體來斟酌”[16]。理雅各之外,辜鴻銘也批駁了翟理斯(Herbert Giles)等其他布道士的譯作,甚至以為巴爾福(Balfour)的譯文“最基礎不是翻譯,的確就是瞎譯”[17]。

出于以上各種動因,辜鴻銘更加覺得保衛傳統文明、傳佈中漢文明實乃火燒眉毛之事,而此中西貫穿的成分佈景,更讓他自發擁有了承當這一汗青重擔的任務感。很快,辜鴻銘便以宏大的熱情全身心投進到儒經的研討翻譯中。在其文章著作中,可以散見有關《詩經》《尚書》《易經》《孟子》等經典的部門節譯。他曾將《易經》之名譯為I-King,此種譯法直接影響了德國有名漢學家、翻譯家衛禮賢(Richard Wilhelm),后者將原譯稍加變更,發布了以I Ging為名的《易經》譯本,可堪威望。不外,辜鴻銘英譯儒經瀏覽范圍雖廣,但真正成書出書并傳播至今的卻僅有《論語》(The Discourses and Sayings of Confucius)、《中庸》(The Universal Order, or Conduct of Life)兩部。別的,依照其在《中庸》譯序中的記錄,他也完成了《年夜學》(Higher Education)的全文英譯,并“底本預計將它們一路出書”,但由于“另一部著作的譯文未到達本身的翻譯尺度”[18],是以那時并未發行。其后,辜鴻銘為《年夜學》譯文的潤飾定稿支出了大批血汗,在多方切磋、積極聽取別人修正提出之后,又遭受1911年辛亥反動迸發,社會周遭的狀況的劇變致使出書事宜停止不前。直到1915年,辜鴻銘所譯《年夜學》才以Higher Education: A New Translation為名出書。對照理雅各此前The Great Learning的譯法,顯然辜氏所譯更為接近《年夜學》自己之意蘊。遺憾的是,該譯本或是初始印刷多少數字過少,或是后續保留不妥,現在僅美國普林斯頓年夜學躲有獨一一冊[19],學界也鮮見有關該譯本的研討會商。如前所述,暮年的辜鴻銘生涯并不順意,但他從未有過廢棄英譯儒經工作的低沉念想,甚至曾向japan(日本)年夜東文明協會乞助,盼望能在對方的輔助下完成“四書五經”的所有的英譯。惋惜人生朝夕禍福難于自知,該翻譯打算確立僅三年后,辜鴻銘便由于安康緣由分開人世。對辜鴻銘翻譯評價頗高的林語堂,曾為其未能譯完“四書”深表遺憾:“假如譯完了,那該是什么樣的古跡呀!”[20]

在很年夜水平上,辜鴻銘的英譯儒經是其不滿布道士作品的直接產品,是以,在辜氏譯文中,可以光鮮地察看到他對于前譯本缺點的修改。好比,辜鴻銘一直在掌握中國文明深摯內在、透闢懂得儒家教義的基本上謹嚴翻譯,防止了如布道士般,因國粹功底尚淺而發生的各種誤譯。以《論語》中“正人疾沒世而名不稱焉”的翻譯為例:理雅各在1861年出書的《中國經典》中,將該句直譯為:“The superior man dislikes the thought of his name not beingmentioned after his death.”[21]回譯為中文為:“正人厭惡在其逝世后名字不被人說起的設法。”可是,依據中文語法及儒經轉義,該句所指實則應為:“正人憂患至逝世的是本身所作所為名實不符。”對照來看,辜鴻銘的譯文“A wise and good man hates to die without having done anything to distinguish himself”[22]顯然加倍正確。并且,為使該譯文表達加倍通透,辜鴻銘還在腳注中特殊增加“Of having lived in vain”,突顯了儒學所誇大的“莫要虛度平生”的進世之意。僅此一例,便可看出辜鴻銘對儒家哲學思惟的深入懂得。別的,辜鴻銘還曾批評理雅各的譯文缺少全體性,有隨文釋義、一詞多譯的題目,很不難令不熟習中國文明的異鄉讀者發生凌亂之感,辜鴻銘在本身的譯文中便非分特別留意了這點。好比,在辜鴻銘的《中庸》英譯本中,一切的儒家焦點概念前均被同一加上了“moral”(品德)一詞,好比“道”為“the moral law”;“仁”為“the moral sense”;“正人”則為“the moral man”。這種對“moral”的重復和誇大,實則是為彰顯《中庸》全篇皆重品德次序的宗旨,這般方能讓異國讀者敏捷掌握文本內在,具有提綱挈領、綱舉目張的要害感化。

除此之外,作為一位在歐洲游學十余載,深諳歐洲文明傳統的翻譯者,辜鴻銘還一直站在譯文接收者的態度長進行換位思慮,防止東方讀者因不熟習中國思惟語境而發生瀏覽妨礙。為此,辜鴻銘特地發明了一套奇特的翻譯戰略。好比,從其英譯的《論語》副題目A Special Translation, Illustrated with Quotations from Goethe and Other Writers(一種特殊的翻譯,配以歌德和其他作家的語錄)中,我們便已然可以或許看到辜氏的良苦專心。如其自己所言:“為了使讀者熟悉到文本中思惟的主要性,我們彌補了一些有名歐洲作家的語錄作為注釋,經由過程喚回他們曾經熟習的思緒,也允許以吸引到熟習這些作家的讀者們。”[23]再如,辜鴻銘善於將中西分歧的文明概念停止置換,從而令東方讀者更好懂得文本內在。以儒經中常呈現的焦點概念“天”為例,在中國傳統哲學中,“天”代表一種盡對次序、一種威望不雅念,是宇宙的最高范疇,可被視為是東方世界中主宰萬事萬物的“神”。作為布道士的理雅各出于本身宗教斟酌,沒有將中國的“天”與基督教中的“神”(God)絕對應,而是以“Heaven”為譯,在概念內在上呈現了不小的誤差。而辜鴻銘便直接將“天”譯為了“God”。正如馮友蘭所言“《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中,言天、帝之處甚多,多指有人格的天主”[24],辜鴻銘的譯法顯然是加倍公道、也加倍不難被東方世界所接收的。

文明互融:以儒學故道透視東方古代窘境

如前所述,不論是最後的翻譯念頭,仍是翻譯經過歷程中所采取的特別戰略,辜鴻銘想要向東方世界推介中國傳統文明經典的心境是非常急切的,而他在翻譯上的盡力和專心也確切取得了國際學界的確定。據載,自辜鴻銘發布《論語》英譯本后,“歐美購者近百萬部”,“傳播很廣”,“昔時銷路之佳,罕有其匹”[25]。其在之后發布的《中庸》英譯本,更是廣受東方文界的接待,曾屢次重印,還被支出到英國《西方聰明叢書》(The Wisdom of the East Series)系列。該系列叢書努力于“成為工具方——陳舊的思惟世界和新興的舉動世界之間友愛和懂得的使者”,“對溝通工具方思惟文明起到不成磨滅的感化,在東方學術思惟界也發生了普遍耐久的影響”[26],由此直接可見被選進此中的辜氏譯本在國際上的位置。除此之外,辜鴻銘借助本身高明的說話稟賦和深摯的文學涵養,糾偏了先前布道士譯本中存在的刻板生硬等毛病,由他斷定的一些譯文也被后繼學者認同,并構成特有的譯法傳播至今。前述衛禮賢對《易經》之名的因襲即是一例,再者,如翟林奈(Lionel Giles)、蘇慧廉(William Soothill)等漢學家,也紛紜接收了辜鴻銘所誇大的“仁”與“humanity”(人性)之間的聯繫關係,擯棄了舊有將“仁”簡略懂得為“benevolence”(善良)的不雅點。對辜氏譯文一向評價頗高的林語堂也曾在本身譯述中國經典的《孔子的聰明》等書中采用其翻譯,并稱贊其“是一種發明性的翻譯……是意義與表達方式二者高興的聯合,是真正的天啟……現代經典的光透過一種深的了然的哲學的注進。他(辜鴻銘)現實上飾演西方不雅念與東方不雅念的電鍍匠”[27]。當然,辜鴻銘譯本并非完善之作,自出書以來,也遭到了王國維等人的質疑和批評,但不論如何,辜鴻銘英譯儒經都具有不成替換的主要意義,其勇開中學西傳風尚之先的豪舉,在生前身后幾代人中,都可謂無出其右者。更難堪能寶貴的是,辜氏譯本確乎在國際世界發生了較年夜影響,借助這種影響,辜鴻銘希冀中西文明互融共通的初心也獲得了必定水平的完成。

辜鴻銘在英譯儒顛末程中,不只積極追求適合的翻譯戰略來輔助讀者懂得中國經典,還試圖盡力讓西人在心靈深處真正感觸感染到儒家學說的主要意義。他在《中庸》英譯本的序文中曾說過:“最惹人注視的是,正如我在文本翻譯后所附的注釋中所顯示的那樣,在這本成于兩千年前的書中,我們可以找到與古代歐洲那些最優良和最巨大的思惟家的最新著作中雷同的表示情勢和說話論述。”[28]這恰是辜鴻銘援用歌德、卡萊爾、愛默生(Ralph Emerson)等人語錄來注解儒經的深層意圖:他盼望經由過程這種中西文明間的互通和比擬,使得持久自信于本平易近族文明的西人,可以或許認同中國的思惟聰明,繼而“惹起對中國人現有偏見的反思,不只修改謬見,並且轉變對于中國無論是小我、仍是國際來往的立場”[29]。進一個步驟而言,辜鴻銘還想經由過程傳佈中國文明往輔助歐美國度,使西人清楚作甚真正的、深入的品德義務,從而“能使他們在看待中國和中國人的時辰,擯棄失落歐洲‘槍炮’和‘暴力’文明的精力立場,代之以‘道’”[30]。

這種被辜鴻銘反復誇大的“道”畢竟是什么?歸納綜合而言,這種“道”是以仁義和平易近本為焦點的儒家之學,是辜鴻銘在東方游學十余年卻能幹尋見的一種中國聰明。辜鴻銘曾言:“何謂道?曰:君臣、父子、佳耦、昆弟、伴侶罷了。何故行此道?曰:忠與義罷了……堯、舜、禹、湯、文、武之所以治,周、孔、顏、曾、思、孟之所以教,胥是道焉。”[31]可見,此處辜鴻銘將中國傳統文明之“道”視作儒家的倫理綱常,他以為只需遵守這些名教原則,“即有此六合不變之邪氣”[32]。除此之外,辜鴻銘還談道:“在中國,把真正的人生哲學成為‘道’。道的內在的事務,就是教人如何才幹合法地生涯,人如何才幹過上人的生涯……‘文以載道’……中國人依據‘四書’、‘五經’,就可以明‘道’。很遺憾,歐洲沒有如許的工具……基督教教人們如何往做一個大好人,而孔子學說則教人如何成為一個傑出的公民……歐洲人沒有合法的人生目的。”[33]在這里,辜鴻銘將“道”釋為中國特有的人生哲學,并流露出中國文明高于東方文明之意。在他看來,以品德見長的中國文明才是一種真正的文明,且因其內涵自覺的精良特徵,可以具有久長不衰的性命力,并補充古代東方文明的精力缺口。這就是辜鴻銘所提出的中西文明融會論的重要不雅點,在這種論調中,以中國文明解救東方文明的構思,是最為主要的一個方面,同時,這也是辜鴻銘處心積慮英譯儒經,并努力使其在國際社會發生影響的深層動因。

辜鴻銘所生涯的時期,恰是中國對東方從害怕轉而崇敬與模擬的時期,能站在中西同等的態度上提出“文明互融”已屬罕事,而辜鴻銘卻還憑仗堅強的平易近族傲骨,以傳統文明斗士的成分,仰望東方人自鳴得意的古代文明,以超脫汗青局限的遠見,誇大“以中補西”的文明輸入論。這對于受盡東方欺負、災害極重繁重的近代中國社會而言,不亞于高山驚雷。不外,辜鴻銘盡非想入非非,他的中西文明論自有其內涵邏輯:起首,辜鴻銘以為,工具異質文明之間是具有融會基本的。兩種文明在成長過程中具有必定的汗青類似性,其終極的成長目的也都努力于品德健全與公民次序的保持。其次,他盼望“工具方的優點聯合在一路,從而打消工具界線,并以此作為今后最年夜的奮斗目的”[34]。辜鴻銘自發“既不是攘夷論者,也不是那種排外思惟家”[35],并不完整否決中國鑒戒東方之學。他“對東方文明的嫌棄,不是嫌棄其文明所表示出來的物,而是厭惡一切的歐洲人濫用古代文明的利器這一點”[36]。再次,辜鴻銘經由過程論證現在中東方文明之間的差別,凸顯了本身落腳的重心:“從最基礎上說,東瀛文明就像曾經建成了的房子那樣,基本穩固,是成熟了的文明;而西洋文明則仍是一個正在建筑傍邊而未成形的房子,它是一種基本尚不堅固的文明。”[37]所謂的“基本不牢”起源于基督教品德的不純潔,而“未成形”則是今朝東方所謂平易近主文明裸露出的各種弊病。更進一個步驟,辜鴻銘還將那時正產生的一系列政治斗爭,回根結底為“文明題目”。在辜氏的心坎深處,以儒學故道為焦點的中國文明是高于東方文明的,是以,僅僅爭奪中西同等位置并缺乏夠。中國文明要在堅持既有傳統的基本上持續成長,繼而擔負為東方古代窘境指引前途的腳色。“歐洲人會找到保持文明次序這一年夜題目的處理之道——就在中國這里”[38],這就是辜鴻銘中西文明之辯的要義地點。

今世文史學家馮天瑜以為,辜鴻銘乃“中國近代思惟文明範疇在‘古今中西之爭’中演變出來的一個奇異而復雜的標本聚會場地”[39]。簡直,他既仇恨于東方列強對中國的無恥行動,又情急于傳統文明趨于毀滅的危困,還汲汲于將真正的中國文明推介至東方世界,再加之恃才傲物、狂狷不羈的小我性情,本可譽為英譯儒經開闢者、“西方文明講話人”[40]的辜鴻銘,卻無法被視為一個滯留在陳腐過期年月、“執迷不悟愚忠的瘋老頭”[41],這是汗青評價的局限與不公。辜鴻銘生涯在那樣一個憂患邪惡的時期,東方列強的劫持把持,使國人慢慢損失了精力自負,默許這般積貧積弱的近況只能依附引進他國經歷而獲救。辜鴻銘是可悲的,他本是敢與時期抗衡的真人名流,卻因孤獨詭行與憤世嫉俗的矛頭,掩蔽了其精曉中西、學貫古今的博學內核。辜鴻銘是寶貴的,他從未由於不解和譭謗廢棄本身超出時期的人文幻想,自始至終,都為中華傳統之斷裂而憂患,為西方文明之沉靜而斗爭。他祖先一個步驟感知古代社會成長的窘境和將要面臨的危機,以“懸壺濟世”之姿勢為世界文明問診評脈。跟著時光的腳步行至當下,汗青的隔閡已被肅清,在西方之龍從頭飛翔的明天,回想其英譯儒經的開闢之舉,感觸感染其對中西文明的深入熟悉,無疑更具有主要意義。穿透時光的迷霧,這位經世奇才的良苦專心,終將昭然于世。

注釋:

[1]李年夜釗: 《芳華》,《新青年》,1916年第2卷,第1號。

[2]周作人著:《知堂回憶錄》,噴鼻港三育圖書文具公司1974年版,第477頁。

[3][40]嚴輝煌著:《辜鴻銘傳》,海南出書社1996年版,第1頁、4頁。

[4]有關辜氏本籍的具體會商可參看黃興濤著:《文明怪杰辜鴻銘》,中華書局出書社1997年版,第2頁。

[5][6]兆文鈞:《辜鴻銘師長教師對我講述的舊事》,載于《絕代怪杰——名人筆下的辜鴻銘》,西方出書中間1998年版,第144頁、141頁。

[7]宋書強著:《辜鴻銘》,陜西師范年夜學出書社2017年版,第7頁。

[8]容閎著:《西學東漸記》,商務印書館出書社1915年版,第27頁。

[9][10]溫源寧:《辜鴻銘》,載于《絕代怪杰——名人筆下的辜鴻銘》,西方出書中間1998年版,第47頁。

[11][14]張家康:《說不盡的辜鴻銘》,《江淮文史》,2018年第6期。

[12]李道振:《辜鴻銘與東學西漸》,《福建師范年夜學學報》,1996年第2期。

[13]辜鴻銘:《西洋議院考略》,載于《張文襄幕府紀聞》(下卷),宣統庚戌中秋,第3頁。

[15][25][26]黃興濤著:《文明怪杰辜鴻銘》,中華書局出書社1997年版,第30頁、104頁、105頁。

[16][17][38]辜鴻銘著:《中國人的精力》,譯林出書社2007年版,第110頁、112頁、“緒論”。

[18]Ku Hung-Ming, The Universal Order, or Conduct of Life, Shanghai Mercury, 1906, ii.

[19]有關辜鴻銘英譯《年夜學》的具體會商可參看吳思遠:《辜鴻銘與英譯〈年夜學〉出書之謎》,《中華唸書報》,2015年第018版。

[20]林語堂:《辜鴻銘——最后一個儒家》,《西風副刊》,1瑜伽教室941年第32期。

[21]James Legge, The Chinese Classics,Vol.1, Confucian Analects, London Missinary Society’s Printing Office, 1861, P.164.

[22][23]Ku Hung-Ming, The Discourses and Sayings of Confucius, Kelly and Walsh, 1898, P.138 / viii.

[24]馮友蘭著:《中國哲學史》(上),華東師范年夜學出書社2011年版,第27頁。

[27]林語堂著:《林語堂作品集》,云南國民出書社1999年版,第550-551頁。

[28][30]Ku Hung-Ming, The Universal Order,or Conduct of Life, Shanghai Mercury, 1906, xi / xii.

[29]Ku Hung-Ming, The Discourses and Sayings of Confucius, Kelly and Walsh, 1898, x.

[31][32]辜鴻銘:《邪氣集序》,載于《辜鴻銘文集》(下),海南出書社1996年版,第236頁、236頁。

[33][34][35][37]辜鴻銘:《工具文明異同論》,載于《辜鴻銘文集》(下),海南出書社1996年版,第304-305頁、303頁、303頁、304頁。

[36] 辜鴻銘:《中國文明的回復與japan(日本)》,載于《辜鴻銘文集》(下),海南出書社1996年版,第279頁。

[39]馮天瑜編:《辜鴻銘文集》,岳麓出書社1985年版,“序文”。

[41]弗蘭西斯·皮里:《中國圣人辜鴻銘》,載于《絕代怪杰——名人筆下的辜鴻銘》,西方出書中間1998年版,第320頁。


已發佈

分類:

作者:

標籤:

留言

發佈留言

發佈留言必須填寫的電子郵件地址不會公開。 必填欄位標示為 *