精力衝破、保存真諦與中國思惟的超出性問題
作者：陳赟（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所浙江年夜學馬一浮書院）
來源：作者授權儒家網發布，原載《東岳論叢》2023年第11期
摘要：世界哲學視域中的精力衝破運動以超出性意識的興起為標識，其焦點是衝破天然節律所體現的宇宙論次序以及與之關聯的宇宙論王制所指向的集體主義保存樣式，由此產生了以精力傳承為焦點的歷史意識。在中國思惟中，超出性并非指向以心靈親身經歷作為位點敞開往身體化、往社會化、往宇宙化的作為終極根據的絕對者，而是走向歷史過程中文明宇宙的綿延，道體通過體道經驗而被納進歷史文明世界，參與超出性根據就是參與歷史文明宇宙的賡續。人道的自我懂得并沒有拋開作為六合萬物整體的宇宙論視域，對人之區別于其他存在者的特異性的強調與人作為會通萬物整體的宇宙論結構的凸顯被整合到一路，構成人道懂得的佈景。而作為根據的天道則被分化為分歧層次，太一之天、乾元之天與在人之天，對于它們的結構化懂得，防止了“逃離”的形而上學。在精力衝破運動中，由宇宙論風格的真諦分化出以啟示為特征的救贖真諦(以色列)和以哲學為符號的人學真諦(古希臘)，二者分別側重神極與人極中的一極，以此中的一極為主往連接會通另一極，構成了兩種分歧的超出性類型；而中國思惟則發展出以居間性、平衡性為內核的中道真諦，構筑了獨特的超出性品質。
作者簡介：陳赟(1973—)，男，教導部重點人文基地華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所副所長、浙江年夜學馬一浮書院副院長、教導部長江學者特聘傳授，研討標的目的：世界文明視域中的中國思惟
關于儒家思惟的超出性問題，比較風行的是馬克斯·韋伯的如下觀點：儒家思惟并沒有發展出經驗與超驗、實然與應然之間的分離性架構，因此它缺少變革世界的豪情，其思惟取向更多的是對現實世界次序的適應【1】。但是，卡爾·雅斯貝爾斯在其軸心時代表論中強調，恰是在希臘、印度和中國三個地區發生了精力衝破運動，其實質是從“天然平易近族”到“歷史平易近族”的升華，而作為這一衝破之焦點的則是超出性意識的興起【2】。沃格林在其“全國時代”的論述中進而將精力衝破運動進行擴展，并將其置于帝國馴服對具體社會摧毀的佈景下，這一佈景使得人們在具體社會內部展開的自我確證不再能夠，而不得不投向與權力分離的精力領域，這一領域在人那里的敞開位點是人的心性或靈魂，而不再訴諸與宇宙節律的合拍【3】。無論是軸心時代表論，還是全國時代學說，都將超出性意識的顯發與人類文明的多元平行進展關聯起來，只不過在雅斯貝爾斯的廣泛歷史架構中，這種平行性是時間上的共時性，即公元前800年至前200年這600年時間中人類歷史在三個地區顯現出來的配合性；而在埃里克·沃格林那里，這種平行性更多地被視為意義上的等價性。
歷史地看，那些精力衝破的擔綱者們由于與他們所置身此中的具體社會堅持了史無前例的間距甚至難以調和的沖突，這反而使他們擁有了超出性的視域和批評性的態度，實現了與具體社會的分離，本杰明·史華茲就以“后退一個步驟，向前觀看”(stand back and look beyond)表述這種視域【4】。一切這些都衝破了韋伯關于孔教中國缺少經驗性與超出性張力的觀點。問題并不在于儒家傳統能否具有超出性的向度，而在于若何懂得超出性意識的分歧類型，尤其是當這些類型以多樣化方法出現時，無法以此中的一種類型化約其他類型。接續他們的洞見，則可以從貫通軸心時代表論與全國時代表論共有的精力衝破運動來刻畫中國思惟超出性意識的開顯問題。
一、超出性與歷史性的交構
所謂的精力衝破運動，很年夜水平上是精力從捆綁它的給定性條件中掙脫而獲得獨立自立，這種獨立自立可以在人類經驗的符號情勢中獲得表達，從而具有了本己性地位。就中國語境而言，從“三代以上”到“三代以下”的次序轉變，起首意味著“治出于一”到“治出于二”的權力與精力的分離格式，地上的君主不再有壟斷通天的特權，人人皆可以在其本有的心性中通達天道，這也就是何故在“三代以上”到“三代以下”的轉折時期人道論興起的本源【5】；與此相應，人道、人心、情面成為次序的根據，它們在“三代以上”則渾淪于宇宙論次序中，融化在高屋建瓴且通情達理的神圣性天命意識中，精力衝破則將其束縛出來，成為次序根據的獨立一極，人由此而成為與天、地并列的一極，中國思惟中六合人三才之道意識的出現，恰是人成為次序之獨立一極的表現【6】。
當雅斯貝爾斯將精力衝破運動與超出性意識的興起關聯起來時，構成其條件的是天然與歷史的區別，而沃格林則將這一區分延展為宇宙與歷史的區分。宇宙即天然，它們構成與歷史的對峙，這是雅斯貝爾斯與沃格林理論背后的配合預設。神話時代的人們深感本身被卷進到年夜天然節律所呈現的宇宙論次序中，而與宇宙節律的堅持分歧，則是泰初存有論的最基礎取向；與此相應，歷史作為對天然的宇宙節律的否認，被同等于宇宙節律之不規則的偶爾和不測。與此相應，米爾恰·伊利亞德所刻畫的上古社會中，泯除歷史意識深深地隱躲在神話敘事的焦點，唯有這般，宇宙論次序中的“神顯”才不會遭到干擾，因為在精力衝破之前，神被視為宇宙內最高事物，而精力衝破則將神從宇宙內事物中解除，使之成為世界及其內事物的終極根據。宇宙論次序中的“神顯”關聯著神圣的開端或創生，對絕對來源、萬物開真個全神貫注是精力衝破之前的上古心靈所特有的意識，宇宙誕生的神話則是上古宗教/神話的焦點內容。這種神圣開端關聯著歷史的克制：以宇宙次序確證其保存的那些“宇宙人”與后來的“歷史人”分歧，他們“或許按期性地泯除歷史；或許不斷地尋求超歷史范例與原型而貶抑歷史；或許賦予歷史某種后設歷史的意義(循環理論，季世包養軟體論的旨歸等等皆是)，若此種種，其主旨皆是認為歷史事務自己沒有價值。換言之，他不認為歷史是別人本身存在形式的一個特別范疇”【7】。基于天然的宇宙論次序，總是要么回到太始整體，要么重復宇宙誕生，以堅持人們歸屬此中的集體主義生涯情勢具有一種宇宙論的結構(cosmological structure)【8】。
保存的宇宙論結構與精力衝破之前的宇宙王權關聯在一路，對于那些在宇宙論王國中被統治的平易近族而言，掙脫宇宙論王國的統治就同時關聯著掙脫宇包養站長宙論次序，因為那些王國將本身安排的社會次序以神話等符號深深地嵌進六合萬物組成的宇宙論次序中。由此精力衝破運動在于將人與更高的神，甚至是比宇宙的創世神更高更絕對的天主關聯在一路，畢竟宇宙的創世神還可所以宇宙論王國次序的潛在支撐者，甚至是其統治的正當性來源。那么，新的天主唯有與這種絕對神關聯起來，保存自己才幹超出王權及其連通的宇宙論節律，這樣的超出性包養網評價，向上就是構建超出宇宙論次序的絕對神，向下就是分離人的身、心以凸顯純粹的精力性——靈性，超出性的實質就是在純粹精力性(靈性)與絕對神之間樹立溝通——這就是在猶太—基督宗教中可以引申出來的具有古典靈知主義特點的超出性。擺脫了宇宙論次序的天道就以絕對者的成分向人的靈性敞開，而超出者自己則以絕對不受拘束和純粹創造為內容。敞開絕對者的方法來自靈性的啟示，后者樹立了個體內在性與天道絕對性之間的無中介連通。這種超出性方法采取了從身心結構平分離出生體，從宇宙和社會中剝離出宇宙節律和社會禮法，因此超出性表現在對身體、社會和宇宙的否認。
在中國思惟中，超出性意識的誕生同樣與三代的宇宙論王國的掉序——禮壞樂崩相關。當人以歸屬于宗法集體主義的方法而歸屬于宇宙論次序的三代保存方法不再有用時，每個人以盡心—知性—知天的方法而與天道直接相通，便打破了宇宙論王國中王者對通天權的壟斷，于是與天相通的德不再被限制在政治層面，而是通向了人道內在固有的品質，不再被王者或統治階層所獨占，而是面向每個人敞開，不再僅僅以“同姓則同德”“異姓則異德”(《國語·晉語》)所表達的集體保存方法的倫理風尚顯現，而是轉向以內在的品德開放本身。當人可以通過內在心性而縱貫天道時，心性本身成為次序的根據之一，而對人所顯現的天道自己也內在于人道之中。
中國思惟雖然發展出了具有超出性意義的天道概念，但這一概念并非以對身體、社會和宇宙的否認為條件的，相反，一種在個人、社會、宇宙之間的張力性結構主導了對道的懂得，個人沒有被化約為往身體化、往社會化、往宇宙化的純粹精力化或智性化個人，以這種個人的感性或精力性(靈性)對宇宙內事物進行朋分和定義以達成次序的方法并沒有獲得鼓勵。這使得道在具有創素性品質的同時更具有調節性特征，道者導也，引導性的內涵規定了道以途徑為象征，它需求各方面的配合參與。道的這種引導性品質同時構成了道的創素性品質的限制，道的那種生生成地、神鬼神帝的一面雖然被引出，但生而不有、為而弗恃、長而弗宰的另一維度也被給出。這兩者構成了道的生生向度與無為向度，二者并行不悖。這就導致了道雖然生生成地，但卻并非從虛無中依照本身意志創造六合。道的創素性乃是“物固自生”(《莊子·在宥》)的根據與引導。道并不主宰萬物，而是給出了物之自為主宰的根據；道不是生出了萬物，而是給出了萬物之自生自成的根據。
既然天道之生物，實即物之自生；天道之成物，即物之自成，那么，天道的意義在哪里呢?萬物之自生自本錢身卻是源自天道。《論語·陽貨》:“子曰：天何言哉，四時行焉，百物生焉。天何言哉!”這與《年夜戴禮記·哀公問》中孔子貴天道之不已意思相通：“如日月西東相從而不已也，是天道也。不閉其久也，是天道也。無為物成，是天道也。已成而明，是天道也”。孔穎達曾將六合的精力(六合之心)懂得為“不為而物自為，不生而物自生”【9】，在其之前也有對天道、天命的無為表述：“無為為之之謂天”(《莊子·六合》)，“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也”(《孟子· 萬章上》)。郭象以“物各自生”“物各自造”解釋天道，這就是將天道的腳色懂得為引導者而不是安排者【10】。《論衡·天然篇》:“天動不欲以生物，而物自生，此則天然也。”朱熹也說：“天只是一氣風行，萬物自生自長，自形自色，豈是一一妝點得這般!”【11】天道并非世界的最終決定者，也并非一個虛無主義世界中的意義授予者。天道并不直接參與萬物的自生自成，而只是這種自生自成的根據。于是，依照一個終極絕對而獲得安排全國及其萬物的正當性的構想掉往了基礎，那種根據能夠掌握這種絕對者的感性或靈性來進行朋分、定義世界內事物及其次序的方法也掉往了正當性。萬物各自據其源自天道的生命而生涯，這種生命本身又是本己性的，但又是天道在此物那里的分殊化展開。萬有各有其天命，這一天命即隱躲在其生命之中。即使是管理全國的統治者，也必須以引導者的腳色出現，引導人們正定生命罷了。“政者，正也。正也者，所以正定萬物之命也。”(《管子·法法》)“乾道變化，各正生命”(《周易·乾卦·彖傳》)，恰是儒家思惟基于其超出性的天道而構建的次序道理。
各正生命的次序成了天道在生涯世界的展開，它支撐的是融進和參與世界，而不能否棄世間：“不克不及愛人，不克不及有其身；不克不包養一個月及有其身，不克不及安土；不克不及安土，不克不及樂天；不克不及樂天，不克不及成其身。”(《禮記·哀公問》)這使得中國思惟傳統中的超出性意識并沒有導向從世間的逃離，而是走向世間萬有的協和共生。比擬之下，這種逃離在猶太—基督宗教中卻被鼓勵，以《出埃及記》的象征被靈知主義者擴展開來，不僅世界，並且歷史，都成了必須從中逃離的“埃及”意象，惟其這般，才幹保證世間性的保存自己乃是一種朝圣之旅，而世間性的家國全國甚至身體，最終都不只過是臨時性的驛站，人被刻畫為年夜地上的異鄉者，世間及其一切都僅僅具有臨時性的意義。儒家思惟在發展超出性意識的同時，卻對世間性保存予以確定，但這種確定并不同等于將人與世間性樹立在給定性捆綁關系中，而是樹立在對世間性保存的轉化與晉陞上。
精力衝破運動的結果，是對于被拋地與一個具體社會或政治配合體的給定性捆綁，個人有了選擇加入的能夠性。因此自年齡戰國時代開始，出處、進退、隱顯成為儒家思惟視野中的保存的分歧樣式。但是，與東方古典靈知主義分歧，從具體社會及其禮法次序中的加入或出離，并非轉向一切非世間性的超驗性絕對，而是投身于歷史中展開的文明，恰是文明保證了分歧的社會與政治配合體的連續性，任何社會與配合體都將若有機體那樣面臨生老病逝世、興衰成敗的命運，但文明通過歷史記憶卻可以被傳承、被延續。文明的焦點又是具體社會中的人對天道的親身經歷，天道本身無所謂歷史，但其對人的顯現必須通過人的體道經驗，后者是歷史性的，後人的體道經驗匯聚為歷史中的文明，文明作為道之顯者，構成人類歷史之本質，與道相通的超出性意識在中國古典思惟中被引向參與歷史文明之賡續的活動，于是，孔子所謂的“與于文雅”，構成“對越上天”的方法【12】。“文雅”意味著歷史過程中的精力傳承，包養站長通過文雅，個人得以衝破或超出他所置身此中的具體社會，而得以進進跨世代性的歷史文明世界，這并非純粹的超驗之域，但卻通過向著過往和未來的開放而衝破并晉陞作為保存處境的當下。由此，當下不再受制于天然的宇宙節律。道(天道)與文(文雅)在歷史中交會，人之參與道體，即被包養平台轉化為參與“文雅”。歷史性在中國的超出性意識中由此而獲得了基礎性的意義。一個人超越他本身的社會和時代的方法，并不是在心靈親身經歷中朝向非時間性的永恒，而是包養一個月價錢進進歷史、參與和推動歷史、成為歷史的一部門。這就導致了歷史對于中國人而具有的宗教性意義，或許用趙汀陽的話來說，一種歷史為本的精力世界在中國思惟中被樹立【13】——這在尋求非時間性的永恒的希臘傳統與猶太—基督宗教中是難以想象的。
在東方，歷史與哲學的張力，或許說經驗與先驗的張力與沖突始終存在，以致于尼采慨嘆“缺少歷史感是一切哲學家的遺傳缺點”【14】。古希臘世界對確定性的非世間性的理念世界的執著，與基督教季世論思惟結合在一路，導向了對歷史的如下懂得：歷史只是以戰勝歷史為目標，歷史終結所開啟的永恒才是歷史的終極目標。因此時間與歷史本身毫無意義，只要通過一種終極目標，歷史才被給予了意義。“假設歷史的意義在歷史事務已經自明，那么，就最基礎不存在關于歷史的意義這個問題。但另一方面，只是就一種終極意義而言，歷史才能夠表現為無意義的。”【15】借助于季世論的與目標論的終極目標，東方思惟剝奪了歷史本身的意義。可是，對中國思惟而言，歷史承載著跨世代的體道經驗，這些體道經驗表達為能化之“文雅”，后人的體道無以繞過“文雅”，而只能以參與“文雅”的方法展開，“文雅”不單連接了人與道，並且溝通了作為生者的人和作為逝世者的鬼神，因此“文雅”自己就具有神圣性的意義，道之生生通包養網單次過歷史過程中“文雅”之延續而實現。歷史與天道便不再是兩個互不相關者，而是相即相進的，天道必定通過歷史而向人敞開本身。這就是天道在人那里的歷史性。
歷史在中國文明中的地位，相當于神話之于東方文明，它是表達人類經驗的原初性符號情勢【16】，正如在東方文明中哲學、宗教、科學等都是從神話平分殊而來；中國知識譜系的三支——經、史、子，都是從“原史”的分化，不僅六經皆史，諸子皆史，並且后世的史學也是從“原史”平分殊而來，史在中國，一如神話在東方，構成最為陳舊的符號情勢，可謂百科學術之母體【17】。在經、子、史從“原史”平分化以后，經、史雖然被分殊開來但又具深層聯系，即經即史，即事即道，歷史被賦予了顯道的超出性意義。道體通過歷史過程中人對道體的參與而自我顯現，但這種顯現既是不完整性的，也是相對性的，并且最終都要轉化為歷史中的體道經驗，人之體道或參與道體，通過與歷史中的別人的體道經驗的貫通的方法而展開，這就是歷史文明世界對于道體開顯所具有的最基礎性意義。恰是這一點使得中國思惟加倍重視天道的歷史性，與此相應，超出性意識不再好像希臘那里構成對歷史的否認，相反，超出性與歷史性的相即相進、相涵相攝，才使得歷史對于中國思惟而言自己就具有超出性向度，一切類型的道之親身經歷或神顯經驗，最終都通過歷史中的經驗而轉化為人文的教化情勢，從而被納進人性范疇，這就使得中國古典思惟的超出性意識與歷史性之間具有某種深層的互補性和共構性。于是，我們看到，中國思惟中超出性意識的如下取向：不是拔離空中、朝向真空，而是轉向歷史中的文明宇宙，活著間，在歷史過程中，以參與文明宇宙的綿延而指向歷史為本的精力世界。
二、人道的自我懂得及其超出性根據
在雅斯貝爾斯與沃格林那里，歷史與天然的對立，關聯著歷史與宇宙的對峙。精力衝破意味著歷史意識的發生以及對天然的宇宙論節律的衝破。歷史意識關聯著精力事務所界定的紀元性意識——人類歷史此前紀元與此后紀元被區分的意識，而宇宙作為天然事物整體則是精力衝破運動之包養犯法嗎前的次序樣態。泯除歷史以回歸永恒，不克不及采用“轉投天然而跨越歷史”的方法，雖然這樣可以獲得“復歸無意識的性命，更深入地復歸無性命的天然力的清楚性”的親身經歷，“引向靜謐、雀躍和無苦楚的統一”，但那卻被雅斯貝爾斯視為“逃離了人類和我們本身”【18】。中國思惟在精力衝破之后依然堅持著對宇宙論次序的敬意，因此被沃格林視為衝破不完整性之表現。但沃格林的復雜性在于，他看到了以神話符號表達的宇宙論風格的真諦與精力衝破之后以哲學、啟示這兩種符號表達的保存真諦具包養平台有興趣義上的等價性質，這意味著不克不及再以落后與先進、野蠻與文明來對待精力衝破前后的狀況，人類探尋保存真諦的情勢和符號能夠有所分歧，但就其意義而言卻不分軒輊。
將人視為宇宙人，乃是各種神話所表達的陳舊的真諦。人同于其他保存者的處所，在于其是眾多的保存者——萬物——之一，但人又因位居保存者鏈條的頂端，具有其他保存者所沒有的“東西”——譬如仁、義或禮而分歧于其他保存者；更主要的是，人是萬物鏈條中的集年夜成者，會通萬物，從而具有一個世界性的視域，將互不相知、互不相與的保存者納進世界整體視域。《荀子·王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”荀子對人的懂得具有雙重內涵：一方面人具有其他保存者所不具有的“義”，這是人能夠進行分工并進一個步驟組建社會的基礎；另一方面，其他存在者的屬性，如水火之“氣”、草木之“生”、禽獸之“知”，皆在人那里匯聚，并與人所獨有之“義”結合在一路，構成了人的天性。前一方面呈現的是人道之自我定義的種差，它往往通過人禽之辨的話語得以被識別；后一個方面，則將人作為一個復構，由于人會聚了保存者的各個層級因此具有了感應萬物、會通萬物于一身的才能。這個意義上的人不再是一物，不再是保存者，而是具有非保存者的特徵，它是保存者全體——宇宙——的一個縮影：“天便脫模是一個年夜底人，人即是一個小底天。吾之包養網心得仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之一切者，皆自彼而來也。故知吾性，則天然知天矣。”【19】包養甜心網天既是包舉萬物之宇宙總體【20】，也是宇宙萬物的根據，作為根據的天道內在于宇宙萬物之中，同樣也內在于人道之中，人可以通過懂得人道來懂得宇宙，也可以通過懂得宇宙來懂得人道。
人道的以上兩個維度共屬一體，但二者之間并非給定的和諧或分歧，相反，這兩個維度始終處在一種結構性的張力之中，人是以而具有了選擇與決斷的不受拘束。其一，人作為與眾分歧的萬物之一而與萬物隔離，保存在人所獨有的特異性之中，并以此自我界定。帛書《五行》云：“循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之包養情婦性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以授命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而知人獨有仁義也，進耳。”人與草木一樣皆有生，但區別在于草木無好惡；人與禽獸一樣有好惡，而人有禽獸所沒有的禮義。由此，人侔同萬物之性但又有萬物所不具有的特異之處。由此而來的“盡性”，就是不僅不克不及放棄、並且必須堅持并充足發揮人之區別于其他存在者的特異性。其二，人作為一個微型宇宙，而與六合萬物構成的年夜宇宙相涵相蘊、聲息相通，這就是人可以在其保存親身經歷中渾然與物同體的本源。這個意義上的實踐已經不再可以為“盡性”所含，因為在這里人的保存親身經歷所連通到的不再是每一物各有的與形相連但同時也為形所限的獨有之“性”，而是人與其他保存者在本源處的相通，因此它被視為“至于命”的實踐，這種活動由于超出了“年夜體”與“小體”的區隔，而能“踐形”，即在形色上彰顯人之所以為人的能夠性，在人的這種能夠性中，與六合之承載萬物的品質具有類似性。
假如說朱熹業已指出了人以外的其他存在者并不具有貫通宇宙全體的才能：“雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不克不及有以通貫乎全體”【21】，那么，董仲舒明確確定只要人這種保存者才幹貫通地理六合萬物，從而成為與年夜宇宙相應的小宇宙：“物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。”(《年齡繁露·人副天數》)貫通六合萬物的才能也可以懂得為人的特異性，但這一特異性與人之具有禽獸所不具有的特異者(如仁義等)并不在統一個層面。仁義這種特異性，是人區別于其他保存者的品質，而會通六合萬物則是人連接溝通六合萬物的才能。從前者出發所導致的人的定義，是消除人與其他保存者的類似性【22】，而彰顯人的獨有的特異性，因此在這里請求給出的是人與六合萬物之間的界線，通過這個界線所懂得的人，則最終往往被導向“年夜體”，即品德性、精力性、感性等，它是在消除“小體”即生物性、理性等過程中達到的。換言之，以區分鉅細體的方法，將人的自我界定交付給年夜體，而對本身與其他存在者共有的小體特征加以否認。從后者出發所導致的則是人與萬物的一體性與貫通性，在這里人得以界定本身的方法并不請求消除類似性，得以彰顯的乃是更高層面上的一體性與貫通性，因此人不再是消除了生物性與理性的品德性、感性或精力性，而是小體與年夜體一體貫通而鉅細區別不再成立的統一整體。人并不是單憑他的感性、精力性、品德性才貫通六合萬物，而是他的一切方面自己就與宇宙具有最深層意義上的同構或類似性，因此配合參與了人顯現宇宙的復合才能。
人的自我界定的上述兩種能夠性，邵雍將前者稱為“人亦物”，即人作為物種之一的能夠性，將后者稱為“物之物”，即人不再是萬物之一，而是作為一種“存在區域”，在這個區域中，萬物得以被感知、被會通，從而成為統一個世界的分歧事物，而人并非與物有別的獨立事物，而是這個宇宙顯現本身的一種場所：“然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。……當兆物之物者，豈非人乎!”“物之至者始得謂之物之物也。……夫物之物者，至物之謂也。”【23】人異于萬物者并不僅僅在于人擁有物所不具的仁義等現製品質，而是一種貫通萬物使之納進宇宙整體的才能，“夫人也者，暑冷晝夜無不變，雨風露雷無不化，性格形體無不感，走飛草木無不應。所以目善萬物之色，耳善萬物之聲，鼻善萬物之氣，口善萬物之味。靈于萬物，不亦宜乎”【23】。人的才能使得人對宇宙整體的經驗成為能夠，而這種親身經歷自己卻是其他保存者所不具備的：“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳鼻口者，萬人之用也。”【23】人之靈于萬物并不在其獨有的品德性與感性，而在于其能通達萬物整體。
王船山將這個意思表達得更為明白。就六合萬物本身而言，它們各為抽像而不相知、判然區分而互不相與，在這個意義上，六合萬物置身其間的宇宙整體似乎缺少感知本身的感官中樞，但這種“不相與，不相知，皆其跡也”，就“跡”而言，可以說“六合之無心可矣”；但是人恰是“六合之心”，即宇宙感知本身的感官中樞，“及觀于人，而后知其心在是已”。彼此不相知、不相與的萬物，通過人的“斟之酌之，會之通之”，而成為統一個宇宙中的分歧事物，是以，“六合之靈，以人而靈”【24】。在人的究極地步，“其能以同心專心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉”，“其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉”，“其能以上識天時，下盡地輿，中盡物情，通照人事者焉”，“其能以彌綸六合，收支造化，進退古今，表里人物者焉。”【23】在這個意義上，人是宇宙的縮影，這意味著，人是六合的雙重代表，在萬物那里代表六合，在六合那里代表萬物，人因此位居六合的焦點地位，即那種使得六合萬物得以會通為一個整體的特別場所。當然，這里的“人”乃是“年夜寫的人”，即《荀子·王制》所謂的正人：“正人者，六合之參也，萬物之總也。”人是六合的參與者，不是與物區隔的萬物之一，而是萬物之全體。
在亞里士多德、赫爾德甚至沃格林那里，可以看到對人的后一種懂得，即人并非僅僅是某個東西，而是一個“實在之域”(a realm of reality， Seinsbereich Mensch)，它匯聚了完全的存在鏈條，因此不再僅僅是一種存在者。只不過對于人的這種懂得，在他們那里，更多地與人的靈魂學相關，即靈魂成為人經驗完全的存在整體的“感觸感染包養管道中樞”。這樣一種懂得，凸顯的依然是人之相對于其他存在者的具有辨識度的特異性，只不過這一對人的定義分歧于第一種人道定義，其對人的懂得不再著眼于人物之辨的層面，而是晉陞到人與宇宙關系的層面。
為了答覆上述問題，我們必須從頭回到人的原初宇宙經驗，它同時也是原初次序的經驗，其焦點是人與宇宙渾然一體的親身經歷，“年夜人”與“宇宙”的交互滲透、彼此涵攝、你中有我、我中有你，成為原初次序經驗的顯著特點。不僅人不將本身區別于萬物，並且，人本身也與天渾然不分。在這種渾然一體的經驗中，人仍然在宇宙整體中獲得本身的身位，不是通過突顯特異性、采用區隔化方法達成的，而是人與宇宙萬物在交織疊構中的共生、互融。人在這里獲得了分歧的界定方法，即人本身作為一個存在整體或一個生態系統，就是一個小宇宙或縮微宇宙，人并不是一個存在者，而是存在整體的映現【25】。
精力衝破運動意味著原初宇宙經驗的分殊化，它展開為天與地的分化、人與神的分化、世界與社會的分化，更主要的是世界及其根據的分化，分化了的社會與人、事物不再以渾淪未分的原初宇宙經驗的整體作為保存的意義，而是以世界的超出性根據作為意義的源頭。這個意義之源在原初宇宙經驗中是作為宇宙內事物的最高存在者——在東方是“神”，在中國是“天”。伴隨著原初次序經驗之分化的，是宇宙論風格的真諦被保存真諦所代替，保存真諦是朝向包養合約根據的保存，譬如“在天之下的保存”或“在神之下的保存”。
根據自己的分化有分歧的情勢：其一，當根據作為具體事物的基礎時，它內在于事物的天性中，成為內在于事物中的“天”，譬如在人之天、在物之天，人道與物性的概念由此而產生。這里的根據就是天性的概念，它指向事物的本身規定。其二，當根據作為世界之根據時，它指向存在者整體的根據，作為世界整體的終極目標或終極緣由或終極意義而被領悟，但它自己卻并非實體，并非宇宙內事物，因此無法以掌握事物的方法掌握它，它將事物的保存導向與天然宇宙節律的合拍，根據在這里被分化到這樣一個特定地位，即萬物整體的世界——漢語的表達是“六合之間”或“全國”。這樣的根據意味著主導一切具體事物的廣泛根據，在儒學語境中，它是“乾元之天”，“乾元之天”與“坤元之地”的交合而化生萬物，構成具體事物及其整體的根據。其三，當根據不再被局限于宇宙中，甚至也不是產生宇宙的根據，它有著并非可以從事物的根據甚至事物整體的根據來加以懂得的深奧內涵，它不是被領悟為創造世界的造物主，而是被領悟為創造世界的造物主之根據，也就是比造物主更高的神。此時，它只與造物者關聯而不直接感化于具體事物，這樣的根據就超出了宇宙的節律，超出了事物的整體，而是純粹的“在天之天”或“天之本身”，它構成根據的根據。“在天之天”也就是“太一”“太虛”所表達的更原初的“天”，與“六合”之“天”分歧，前者是“太一之天”或“太虛之天”，后者是“乾元之天”。“太一之天”本身分化出乾元之天與坤元之地，兩者的路況對具體事物的天生負責，因此人與萬物都是乾坤之子。但作為乾元之天、坤元之地之來源的“太虛之天”或“太一之天”，不倚靠其他事物或資源，自生自化【26】。在基督教語境中，太虛之天就是比造物者更高的絕對者，是根據的根據，保羅傳統的“神顯(theophany)經驗”，就是對之的親身經歷，這種神顯不再訴諸宇宙節律，不再與任何特別的事物相關，相反，它是對宇宙的徹底逃離，以徹底逃離達到徹底超出。在中國的語境中，“根據的根據”就是所謂的“太一之天”或“太虛之天”，它雖然與“乾元之天”同樣具有創素性，但卻是本質分歧的創素性，“乾元之天”創生的對象是全國的萬物，創生的方法是與坤元之地訂交，在具體事物的創生上，“乾元之天”并不具有自立性，必須通過與“坤元之地”的結合才幹創生萬物。但是“太虛之天”或“太一之天”創生的對象不是具體事物，而是“乾元之天”與“坤元之地”，它創造的不是物，而是造物者；其次，它的創造僅僅通過它本身而展開，并不借助于其他事物，因此其創造即其不受拘束之表現。
既然有了根據的分化，朝向根據的保存真諦也就有了分歧的層次：其一，本于人道的保存，謹守人之所以區別于其他存在者的天性，安于人在宇宙中作為萬物之一的地位，人禽之辨、人物之別都是這一層次的保存真諦的構成部門。根據所帶來的超出將人引向以人的人道(精力性、品德性、感性、歷史性)對人的非人道(生物性、理性、天然性、天性等)的超出。原初宇宙經驗中的植物生長節律、四時更替、天體的運行等，不再被作為次序的獨一基礎；在“全國時代”或“軸心時代”，人道論的興起，構成一道新景觀。若何懂得人道?凡是的取向是通過人禽之辨分離出人的自立領域，以減法的方法獲得人道的界定，其方式是不斷地消除人與動物的共有屬性，而將人所獨有而“非人”(如動物)所無的特異性，作為人道的本質規定。其結果即是人道的內容被感性、品德性、精力性、社會性等所占據，而欲看、豪情、理性、生物性、天然性等被消除在外。由此，“人”的確立必須通過消除“非人”維度，“人”由此被視為保存在“人”與“非人”的對待張力中的存在者。當人禽之辨視角觸及對人本身的分析時，人自己也被分為“人”(其內容為感性、品德性、精力性、社會性、歷史性，等等)與“非人”(其內容為理性、生物性、天然性，等等)兩個部門。其二，本于“造物主”之神的保存或“本于乾元之天的保存”，它把人與萬物聯系在一路，配合遵照宇宙的節律，乾坤怙恃、平易近胞物與就是這種意義上的保存。它的超出性展開在對以宇宙視域對社會視域的超出、以方外視域對方內視域的超出。其三，本于“太一之天”的保存，就是不僅超出一切具體事物，並且超出社會與宇宙，達到純粹的虛靜或絕對的創造、不受拘束。
在第一種保存取向中，人與根據是以分離的方法達到統合，被凸起來的是真正意義的人之所以為人的特征，但這種方法卻以離開包養情婦最高根據(太一)與次級根據(乾元之天)及其造物(六合、萬物)為代價的，人類是世界中的孤獨者。第二種方法中，人與根據的關系是達到與其一切造物的統一，人擁有整體的世界，并融會活著界之中，與物為春；人是六合萬物之友。第三種方法中，人不僅逃離萬物，甚至逃離六合，只是與最高根據的“太一”合一，人不再被視為萬物之一、不再被視為宇宙內事物，而是被視為純粹不受拘束與創造性或純粹精力化人格化身。
通俗的個人在成為自立正人的修養過程中，采取的是第一條途徑，正人在人禽之辨、人物之辨中將本身確立為人道的體現者，在這個意義上是“年夜寫的人”，這是與通俗人(庶人)比擬的“年夜寫的人”，年夜寫的人或許是感性主體，或許是品德主體，或許是精力性主體。這種年夜寫的人，是人類政治社會次序的積極參與者，但對于包括萬物的宇宙次序卻沒有興趣。因此第一條途徑是政治社會中的人通過年夜體(精力、感性、品德性)與小體(天然、理性、生物性)的分層而達到的自我確證，這種確證自己也是構建社會分層(統治者與被統治者)的方法。這重要是因為人道界定的方法，本質上是凸起人的特異性的方法而構造區隔性，這種區隔性本來存在于人與其他存在者(“非人”)之間，但現在被引進人與人的關系之中，這就達到了社會分層的後果。當孟子區分“年夜體”(心之官)與“小體”(線人之官)時，他意在導出“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”(《孟子·告子上》)的社會分層，這般，不僅“勞心者”與“勞力者”“治人者”與“治于人者”的分層有了符合法規性，並且，前者對后者的安排也有了正當性基礎：“有年夜人之事，有君子之事……故曰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，全國之通義也。”(《孟子·滕文公上》)在羅馬法系統中，人禽之辨以一切者與一切物的內涵充實“人”與“非人”，“人”意味著自權者的成分，而“非人”則意味著他權人，自權人以“人”的成分可以正當地將“他權人”(被視為“非人”的人)符合法規地視為本身的財產，譬如家主對老婆、奴隸擁有一切權，后者只能被作為非人之物對待，當人格被界定為一切者時，我們進一個步驟看到了這種安排活動的法權化情勢。
以人道為根據的保存，構建了一種安排性次序。這種安排性次序在人的內部，體現為感性、精力性、品德性、社會性等對理性、生物性、天然性的安排，“人”往往是以包養app而被視為司法主體，即一個能夠把持其動物性維度(“非人”)的主體(如雅克·馬里坦)，或歸責主體(如康德)，或許歸罪主體(如基督教)，這樣人就被視為與“非人”相對待的“人”。人禽之辨一旦進進世界歷史次序中，就導致了目標論視域中“人”的符號化現象，“人”被抽象化為某種理念或sd包養幻想，與此相應的是如下的理念，“‘人類’在歷史上的過往還從未存在過，也不成能在任何一個當代中存在……‘人類’是一個理念和一個幻想。”【27】當人禽之辨以突顯特異性達成人道的界定時，必定會形成人格(person)與人類(human being)的分離，在齊斯特拉姆·恩格爾哈特《性命倫理學》中我們看到了這一觀念：并非一切的人類都是人格，并非一切的人格都是人類；甚至，某些現實的人類只能是潛在的人(potential person)或非人(non-person)甚或反人(anti-person)【28】。不合適“人”的特異性者，作為“非人”，在道家哲學視域中即是“棄人”“棄物”。一旦承諾了“棄人”和“棄物”的公道性存在，那么，對之所施加的泯除或排擠就具有了正當性。在近代的文明等級論與國際法語境中，一旦某個平易近族與文明聲稱本身配得上人類符號，它實際上就是在宣示擁有了代表人類的法權，從而獲得了對作為棄人或棄物的野蠻平易近族的正當的殖平易近權和安排權。
要想達到人無棄人、物無棄物的世界次序，就必須超出第一種次序，即基于人道的次序，而達到萬物一體的視野，這就是第二種次序。事實上，晚期政治社會的王者采用的是第二條途徑，他必須以造物主張義上的根據自我顯現。亞述規語傳達了晚期人類具有廣泛性的統治經驗，統治者必須作為一種年夜人，走向以造物者為根據的保存：“年夜人是神的一個字，而(其他)人是年夜人的影子；年夜人是王，猶如神鑒。”王借助于六合神奇氣力而達成的統治，被視為神的記憶。拉貝特在其《亞述—巴比倫王權的宗教性質》(1939)中強調：“王在神人之間有著特別的位置，他在某種水平上是聯結人的世界與高尚的神界的氣力”，並且“他被神選中，他自己不是神，而是特別的人”【29】。此言可與維柯關于人類歷史階段中的“神的時代”的刻畫彼此印證。軸心時代或全國時代進行的精力衝破，就是實現了宇宙次序與人道次序的分離、世界與其超出性根據的分離，這一分離的焦點即是人道的獨立，人道與超出的直接關聯的實現，而不用通過王者這一中介。因此分化之后，戰勝第一種基于人道為基礎的次序在帶來次序的同時也帶來棄人和棄物的問題，必須朝向第二種根據下的保存真諦，這在莊子那里是從宇宙的視角超出政治社會的禮法次序，達到“磅礴萬物以為一”(《莊子·逍遙游》)“包養網車馬費六合與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的層次；在張載那里，則是“平易近胞物與”的層次：六合是人的怙恃，別人是人的兄弟，萬物是人的伙伴。這樣的保存真諦的根據，不成能再是在人禽之辨、人物之別中構建的人道，而是人與萬物配合的根據，就是乾元之天，所以張載有“乾坤怙恃”之說。這種以乾元之天為根據的次序一旦與王權結合，王將本身作為天的代表，以實現帝國撻伐的意識形態東西，那么以此為基礎的保存也會帶來問題。
第一種保存真諦在社會內展開，第二種保存真諦在宇宙內展開，它們都樹立在對社會與宇宙信賴的基礎上。一旦社會處于極端創傷而在社會內部不成能獲得撫平、且在政治社會的安排被上升為宇宙次序時，第三種保存真諦就出現了，它不僅是對社會的對抗和逃離，也是對宇宙的對抗和逃離，人脫離活著者的身位，而達到“未始有物”的新層次：以“太一”為基礎則指向六合渾淪性的超出性，以保羅式的天主為根據則走向創造性與不受拘束性自己。由此而被界定的保存，一方面只能是完整個體性的，另一方面只能是純粹精力性的。就前者而言，它必須拒絕一切服務于世間性的配合性，假如存在著配合體的話，那么也只能是“相與于無相與”的類似于保羅傳統開發出來的“靈性配合體”；后者的特徵是活著而不屬世，其活著的目標就是為了棄世，以達到純粹的非世界性的保存。這種保存真諦可以為帝國馴服下的人類供給對抗帝國安排的安慰，但同時也攜帶著對世間次序以及對人的敵視，因此構成一種徹底逃離的形上學。逃離是對抗的方法，但卻不以建構六合之間的次序為目標。因此它包括著對一切實質性的次序的顛覆，是人類文明的“負經”；正如第一種次序與第二種次序雖然有著本身的問題，但卻是人類文明的“正經”。假如說在東方，三重根據的分化，是以斷裂的方法達成的，而在中國思惟中，以三重根據的分化為條件，走向的卻是其連續性。個體性的超出性保存，上達至作為人之根據的“人之天”，進而上升到作為人與萬物配合根據的“乾元之天”，安身于“人之天”“乾元之天”來會通“太一之天”，這就使得作為衝破當下現成性為目標的超出運動，具有一種上升性和連續性。
三、保存真諦的分化與中國思惟的中道真諦
我們可以從宇宙論風格的真諦到保存真諦的分殊化的視角回看對人道的兩種定義：一種將人放在人物之別、人禽之辨語境中加以懂得，它是一種以減法為方法的定義，減往人與物的配合性，凸顯人的特異性——這種特異性被視為人道。這樣的人道界定將人視為萬物之一，但又分歧于一切其他萬物。另一種界定則將人視為小宇宙，即宇宙的縮微性的類似物，人身上會通了一切存在者的特徵(如前引荀子的界定，人有氣、有生、有包養網推薦知、有義)，正如宇宙包括了一切的存在者。這兩種界定中；一者將人視為一物，作為萬物之一的某物；一者將人視為會通萬物的小宇宙。
人的第二種定義，在人與宇宙的關系層次展開，宇宙并不是一個具體的存在者，因此人也就不再是一種可以由對象化方法加以掌握的客體之物。只需在客體之物上加以掌握，將這種定義視為人之分歧于其他存在者的特異性之地點，那么，這種特異性就會被視為一種本質主義意義上的現成屬性，其實這種人道定義只是人的一種有待展開的潛能，它需求人通過本身的性命存在顯現。即使是對第一種人道定義，也不克不及作為人已經擁有了的現成屬性來對待。畢竟，人的自我界定的能夠性，并不是一種作為客體之物可以經驗方法發現的現製品質，而是必須以參與的方法將其保存投身此中，而后得以證成的保存真諦。保存真諦分歧于客體化真諦的關鍵地點，是其不克不及以意向性(intentionality)方法加以掌握。由于意向性意識總是對某物的意識，它所掌握的只是意向世界(內部世界對象的理性知覺)中的客體這一結構性層次，在這一層次中意識自己被作為對應性的意向主體，即意向性客體的對應相關項。但是，在意識指涉意向性客體的同時意識本身還有一種“顯亮性”(luminosity)的結構層次，它本質上是對各種實在領域的參與，實在并非意向性客體，而是包含意識以及意向客體等在內的存在配合體，其焦點是天(神)、人、社會、世界的彼此參與。意識的以上兩種層次，對應于沃格林所說的兩類實在，即物-實在(the thing-reality)和它-實在(the it-reality)30。值得留意的是，“它-實在”的經驗具有“被動”性質，不克不及還原為某種先驗主體的建構，意識在此并不屬于作為軀體之效能意義上的人，而是人遭遇作為存在基礎之天的氣力之牽引、并被其穿透，在其指引下本身運作，進而言之，意識之顯亮性就位于軀體中的人類意識與被作為事物來意向的實在“之間”【30】。
意向性的經驗或可解決認識論批評以及對內部世界的客體化對象經驗的認識，但它并不是意識結構的一切能夠性，它不克不及解決與求索基礎的經驗相關的超出問題。當將之運用于參與實在的人時，人也就被現成化為客體之物。關于事物性的語言和認知主體掌握客體的語言，訴諸概念(concept)；但顯亮性的親身經歷無法被概念壓縮或還原，而只能以符號(symbol)加以象征。對人與實在的實體化的本源正在于以意向性方法解釋面對人與實在，以致于顯亮性意識層次無法透顯。“經驗之恰當懂得的最嚴重障礙”是“實體化愛好”，“理性知覺的世界之客體對象，已經這般強無力地變成‘事物’的模子，以致于不經意間闖進到非對客體性經驗的懂得，那些經驗不是關乎客體對象，而是關乎實在之奧秘”【31】。實在的奧秘只要在符號化象征的顯亮性經驗中才幹被開啟。意識就不再是對人的意識之外的實在有知覺的人類意識，而一定是參與性的純粹經驗的居間實在，雖然具有不成描寫性，但卻可以通過闡釋性的方法來懂得【32】。在顯亮性的意識層次，主體與客體的經驗形式不再有用，那只是意識參與實在的敞亮性經驗被誤置在意向性經驗層次而產生的混雜。進一個步驟地，假如沒有顯亮性的意識層次，甚至意向性經驗本身也是不成能的【33】。
意向性意識與顯亮性意識都是原初的純粹經驗中的分殊化情勢。原初經驗將神、人、社會與世界經驗為一個存在配合體，神與人、社會與世界作為宇宙內事物，以類比的方法被關聯在一路，在各自的層次上彼此參與互涵，世界既不是一個往神性的內在物理世界，神也不是一個宇宙之外的神，相反它是宇宙之內的“事物”。就此而言，神與人、世界與社會之間作為保存真諦的兩極結構而被親身經歷為類比所樹立的同質性(consubstantiality)關聯。在這種宇宙論風格的真諦中，宇宙是以全體的方法被納進保存張力結構中往的，這種張力將本身表達為宇宙內分歧參與者之間的等級次序。但原初經驗所傳達的宇宙論風格真諦往往通過神話的符號表達本身，當哲學這一符號承載的智性意識與啟示這一符號承載的靈性意識出現以后，宇宙論風格的真諦就以分殊化方法解體為保存真諦，宇宙被分化為內活著界及其超出性的神性基礎，在這種語境中，天(或神)雖然依然可以被視為萬物之總體，但更主要的則是被視為世界的超出基礎，原初宇宙親身經歷退躲為保存真諦的隱性佈景。
盡管人類保存的經驗有從緊湊到分殊的進展，這一進展只是使得經驗自己對意識而言變得加倍清楚，并沒有改變保存真諦的張力性結構。就保存結構而言，保存展開在兩種氣力的結構性張力之間：一端是人的探尋、求索，另一端是基礎的推動或牽引，這個基礎或許被符號化為天，或許被符號化為神，但這并不主要。因為，所謂的天(或神)并不是內部世界中的實體，而是保存張力結構親身經歷中的極點，孟子曾以“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·萬章上》)來拒絕將天實體化為某物的經驗，“天”或“神”只是基礎的分歧符號，基礎自己是保存親身經歷中對人而言具有向上牽引感化的氣力復結(power complexs)【34】，它常被表述為各種情勢的“超出者”，但其實是一種沒有“超出者”(不克不及在意向性層次加以實體化懂得的自足性)的超出性氣力，它在人的權能范圍之外，對于人的知行而言都具有無法通明的特征。人本身其實也不是一種現成的固化實體，而是通過在超出親身經歷中與天的氣力復結有所區分的另一種氣力；并不存在一個被天的超出次序普照、不越雷池半步的人的次序；在一個更廣年夜的存在次序中運作、互動的氣力，則是通過含混人類與超人類的界線者這種方法來達到人本身的【35】。
人在其求索基礎的保存運動中被來自基礎的氣力(它并非保存者，而是無定意義上的非保存者，構成保存者的根源)所穿透、所照亮而向上晉陞本身，而這種向上的晉陞恰是參與實在的請求，任何一種保存真諦的參與都伴隨人的向上的轉化，即超出本身的現成狀態；但同時保存張力的另一極中還存在著來自作為保存者的人這一極點的反拉力、反牽引，只需這種反拉力、反牽引占據上風，人就會被墜落為意向性客體，世界因此也會成為與人的參與實在的運動無關的內部世界。實在經驗的兩極作為親身經歷的兩個極點，有著多種多樣的符號化情勢，譬如生與逝世、圓滿與缺點、時間與永恒、次序與掉序、真諦與非真諦、保存的覺解與保存麻痺、愛天主(amor Dei)與自愛(amor sui)、開安心靈(l’âme ouverte)與封閉心靈(l’âme close)等等【36】，它們作為張力親身經歷的兩極，是向上與向下的兩種氣力，人就保存在這兩種氣力的感化之中，對張力的意識并不是一個由某一認知主體接受到的對象化信息，而恰好是實在得以在此中顯明本身的那個過程【37】。在個人那里，并不存在一旦得道就自此達到了人道的最高能夠性——被設想出來的完成了的人，即使是瞬間綻放的永恒親身經歷也依然無法脫離保存親身經歷兩極之間的結構性張力；就社會而言，并不存在一個原初的伊甸園式的開端性的美妙社會或季世論意義上的絕對終極的地上天國，社會自己也永遠處在張力之中，為了任何一種絕對王國而崩潰張力的動員最終都走向社會掉序。保存的真諦就開放在保存親身經歷的兩極之間的張力性結構中，而無法打消此中的任何一個極點，也無法將其實體化(客體化)為內活著界或超驗世界中的某物，因此無論是在個人層面，還是在社會層面，時時刻刻的戒慎恐懼，都是面對張力的需要態度。任何試圖打消兩端中的任何一端極點的做法以及將任何一種極點實體化的取向，都將導致保存真諦的畸變，從而形成個人甚至社會的掉序。
在保存親身經歷的兩極氣力的交互感化中，實在對其參與者呈現本身。將兩極堅持在張力結構中的保存真諦因其著眼于分歧的極點，而有分歧的類型。沃格林指出：從緊湊的宇宙論真諦的分殊化進展已經解析出兩種保存真諦：一是以希臘為代表的著眼于人的探尋的人學真諦(anthropological truth)，這一真諦類型包括了以心(靈魂)作為感觸感染超出之中樞相聯系的所有的范圍內的問題，它對應著原初宇宙親身經歷的智性分殊化，其符號化情勢是哲學；二是在猶太-基督教中出現的“救贖真諦”(soteriological truth)，它對應著原初親身經歷的靈性分殊化，其符號化情勢是啟示【38】。緊湊性(compact， 意為渾淪而易簡)與同質性(通過類比來聯系類似的兩者，如人與神、世界與社會)是宇宙論風格真諦的分歧特點，而無論是人學真諦還是救贖真諦，都是經由分殊化進展而達致的非同質化真諦。在宇宙論風格的真諦中，基礎被作包養合約為宇宙內最高事物；可是保存真諦激發的卻是超出性親身經歷。在古希臘的人學真諦中，根據被辨識為神性努斯，求索保存根據的超出親身經歷，恰是人的努斯與神性努斯的合一、彼此參與(m包養意思etalepsis)的親身經歷。其內核是人的智性意識，即努斯，也就是孟子所說的本意天良，被經驗為感觸感染保存張力的神性基礎的感觸感染器官。人學真諦一旦喪掉了來自基礎的推動，那么智性意識就會蛻變為作為主體的人的屬性，努斯的邏各斯化、邏各斯的邏輯化，邏輯的數理化，數理的數量化(數據化)，就是必定的，隨之而來的是哲學不再蒙受保存張力而是降落為智者的論辯技術。伴隨著智性意識而展開的保存真諦，將人親身經歷為“既親身經歷著存在次序、又在本身次序中向存在次序調諧的存在”【39】，“人類天性焦點之點在于，對基礎以追問著的知曉與知曉著的追問這種情勢敞開。通過這種敞開，次序從存在基礎直接流進人的存在。——這超出一切內容、抽像、以及模子。”【39】知曉與追問自己刻畫出的是智性的親身經歷，它不是對某物的親身經歷，而是對追問自己的親身經歷，是人在這種體現中向著存在基礎的天生的親身經歷。當孟子以盡心的方法知性、以知性的方法知天時，孟子給出的也是基于人的探尋以敞開保存根據的“人學真諦”。
而對救贖真諦而言，對于保存的根據已經無法基于人的主動探尋來實現，相反，人必須變成完整的被動者，接收來自更高存在或氣力的恩惠或啟示。這是以徹底放棄屬人道的機制以開放屬神性、屬本性的機制的方法。屬人機制的充足放棄，不僅打消任何我性者，並且打消人道者，這時候天(在保羅那里是天主)對人的感化就會呈現；重點不再是從內在于人體與內在于世界中的人道與人心出發來貫通天道，而是人心、人道從世界中徹底逃離、脫離，人作為人與世界剝離之后的純粹剩余物——剩下來的只要純粹精力，以等候上天的啟示或恩惠。因此，救贖真諦是被超出性俘獲的親身經歷，是完整被“根據的根據”完整牽引的親身經歷。以意向性經驗敞開的只是“物-實在”，意向性認識已經不再能接近它，而是只能以顯亮性意識來敞開的“它-實在”【40】。
沃格林以其深入的思辨，將現象學的意向性親身經歷奠定于顯亮性親身經歷的基礎上，拒絕了以先驗主體名義發動的往世界化的誘惑。他以智性或靈性接納保存張力，由此而區分上述兩種保存真諦，這就使得在他那里，他拒絕并防止了將永恒與終末拉進時間與歷史之內的靈知主義思辨，而是將并非時間中並且也不受歷史影響的永恒在時間-歷史中的臨在，視為導引此世保存的定秩化氣力，據此將人之此世的保存轉化為一種具有季世論性質的朝圣之旅——確切地說是朝向神之下的不朽之保存。這是一種在實體化了的天主之逝世后，那種全知敘述主體退隱之后采取的沒有超出者的超出性途徑，這是為東方的保存真諦所做的最偉年夜辯護。
但是，中國思惟對保存真諦的探尋，卻既無法被化約為人學真諦，也無法被同等于救贖真諦。儒家思惟通過“仁”衝破了三代宇宙論次序，將禮法次序奠基在對人道的展現懂得——仁——的基礎上，同時又以中道的思惟將三代以上與三代以下貫通起來，從而構成了保存論上的中道真諦，這一真諦的焦點是兩極的交互內蘊和彼此均衡。分歧于人學真諦將蒙受超出基礎的感觸感染中樞懂得為作為智性意識的靈魂(努斯，Nous)，也分歧于救贖真諦將之懂得為作為靈性意識的靈性，儒家思惟將人的全體作為感觸感染超出親身經歷的中樞，由此我們看到在儒家的表述中，并非人心是六合之心，而是人是六合之心，即不是人通過心——無論是作為意識還是精力，而是通過人整個的性命存在，來貫通超出性的天道——盡管這種超出性并沒有實體化的超出者，而只是保存的基礎。這就使得保存張力中的兩極并沒有被限制在意識經驗中，而是在身心一體的性命整體中回應天人兩極之間的上升性與下拉性的氣力。換言之，在沃格林發現的兩種保存真諦中，一個配合的特點是身心分離，二者被對應為天然與精力、天然與歷史、理性與感性等等多重對立，真諦只是顯現在精力、歷史、感性的場域——這明顯分歧于儒家之身心合一。
不論救贖真諦還是人學真諦，實質上都是精力衝破的結果，人不再通過宇宙內事物，而是通過人道意識中的保存張力來透顯實在。人在其關于人道的意識中發現人保存在居間性的張力結構，一方面是意識中作為根據的“天”之牽引，另一方面則是來自“人”的氣力。人之所以不再是宇宙內現成性事物，就在于他保存在意識中人與天的居間張力中，其保存情勢展開為兩者之間的運動。來自天道的牽引，使得人處在一種以超出當前的現成狀態及其結構為目標的運動中；而來自人的氣力往往意味著一種下拉性氣力，它將人導向現成性，即將人視為一種當下完成的宇宙內事物。作為處于天人的居間性張力結構中的存在者，居間性構成了人之存在的本質特征。而這種居間性恰是中道的內核。中道真諦就是將天人之間的居間張力作為其精力實質的“元真諦”。所謂“元真諦”，可以懂得為：它是第二序的保存真諦，相對于作為第一序的救贖真諦和人學真諦，它更為原初。中道真諦在現實世界中往往不得不發生變形，而人學真諦和救贖真諦可以視為保存真諦的分歧變形：一者突顯保存張力親身經歷中的“天”，一者突顯張力親身經歷中的人。畢竟在經驗世界中，中道真諦的顯現往往是采取變形的方法。譬如，在沉陷于人道的社會中，救贖真諦就成為實際的中道；而在降生取向成為潮水的時代里，人學真諦就成為承載中道的真諦形態。
當然，中道真諦也可以被視為與救贖真諦、人學真諦共處統一平列層次而分歧于二者的第三種真諦。畢竟，保存真諦的內核是天人之間的居間張力，而所謂天與人，并非兩種客體化事物，而是人在本身意識中發現的張力性結構的兩個極點。人總是會超越作為宇宙內某一事物的定位，尤其是其心靈，并非對象化事物，而是連接自我與他者、自我與世界等的一種結構性網絡。人在人道意識中發現，人不僅僅總是朝向人之所以為人的極點運動，並且也總是奔赴作為基礎的天，人的保存總是展開在意識中的人極與天極之間的交互運動。恰是這種運動彰顯了實在與真諦的內核，這就是保存張力結構中的兩極張力。而中道真諦之所以為中道真諦，就在于它直面這一內核，并將之視為超越一切歷史中發生的保存真諦類型。當莊子在《大批師》篇中強調真人的品質在“天人不相勝”時，就是將中道視為真諦的類型，天不勝人，人也不勝天，這里的焦點是天人之間堅持一種張力性的均衡，從而區別于“游方之外”者所體顯的“畸于人而侔于天”的“救贖真諦”。假如說在宇宙論次序中，人通過人與六合萬物所展現的宇宙節律的協調來構建本身的保存包養網ppt情勢，那么經由“軸心時代”或“全國時代”的精力衝破，保存情勢所基于的深層協調被轉換為人道意識中的天人兩極，也就是人與超出性的根據的協調，成為實在及其經驗的最基礎性結構。而中國思惟強調的是人道意識中天人兩極之間的居間張力與動態均衡。由于作為根據的“天”在人道意識中發生了進一個步驟的分層，因此這種居間均衡表現為加倍復雜的結構，展開為四個維度：其一，三重根據(人之天、乾元之天和太一之天)的均衡；其二，個體內部的身心均衡；其三，個人、社會、宇宙與基礎的均衡；其四，超出性與歷史性的均衡。一切這些都區別于沃格林在古希臘和以色列看到的人學真諦和救贖真諦，展現了中國思惟對保存真諦的分歧懂得，以及超出性的獨特形態【41】。
更主要的，中國思惟的中道保存真諦及其體現的超出性，并非以存在的名義拒斥變化，而是以變化的廣泛性為出發點。儒學和道家所凸起的世界懂得，具有“化則無常”(《莊子·大批師》)、“唯變所適”(《周易·系辭下傳》)的取向，在那里，一切皆流，萬物皆化，沒有既定的目標，也沒有季世論的標的目的。作為基礎一極的“天”，在儒家思惟脈絡中被分殊化為：(1)不成測度而時時刻刻都在潛移默化的“天之體”，此即“為物不貳”之天；(2)在日月星斗中呈現但從來不克不及被固定拘泥的“天之象”，即法象之天；(3)唯有對人而言可以與之統合的“天之德”。儒家對保存基礎的懂得，著眼于人的保存張力，無論是“天之體”，抑或是“天之象”，都在無常之化中，不是人的保存根據，而人所納進其保存基礎的則是可以使人貞定的“天之德”，“天之體”無法顯化，“天之象”在氣化之五常中運作；在萬物生息不斷的過程中所顯發的“天之用”中，則可以親身經歷到“天之德”。中道的保存真諦直契“天之德”，將其化為性命生涯的一部門，但“天之德”卻無法以語言方法充足符號化，也無法被意向性意識所客體化，因此，天在人那里所表現出來的就不是創世的言說，譬如《約翰福音》所謂的“道成肉身”，而是不言之默。人在四時運行、百物化生中感觸感染到不言之天德，體之于身，因此人可以本身性命的“文”與“德”來顯現并確證中道真諦。由于有確實的德性作為依據，因此不再如沃格林那樣在意識-實在-語言的復合組構中打轉，而是以性命之文與性命之德親身經歷天人之際的中道真包養意思諦。作為中道真諦的代表者，儒家的圣人不再是超出性的先知與愚人，他們在與凡俗的保存抵禦中彰顯其來自基礎的吸引力，而儒家的圣賢則超出了超出性，因此能夠即凡而圣，化圣于凡，因此圣賢尋求的不是理念化或純粹靈性的保存，而是即出即進、在進世與降生之間達成了真正的均衡。沃格林所呼喚的保存真諦張力親身經歷之兩極的居間或在意識中的平衡，出現在作為未來思惟之能夠性的儒家哲學中，在那里，已經不再需求預設非時間性的永恒與全知敘述主體的季世等待視域；在這個不變的只要變化的宇宙-歷史的大水中，人所據以自我貞定者，不是“天”之“體”“象”“用”，而是“天”之“德”，中包養金額國思惟的超出性以及保存真諦最終落實到“天人合德”上。
總體而言，全國時代的精力衝破，本質上是對宇宙論次序的衝破，這一衝破意味著超出性意識的誕生，即從宇宙論親身經歷向著超出性親身經歷的轉變。在這一轉變中，古希臘和以色列分別創建了哲學和啟示的符號情勢，以表達超出親身經歷。而中國則以經史作為其超出性親身經歷的符號表達情勢。超出性親身經歷展開為人道意識中的保存張力意識，在保存張力的天人兩極中，對天的突顯導致了以色列式的救贖真諦，對人的強調則走向希臘式的人學真諦，中國思惟則努力于在人極與天極之間堅持張力性均衡的“中道真諦”，后者意味著沃格林所謂的“居間”的機制化，這一機制化自己當然是將超出性意識引向歷史中的文明宇宙，人類安身于歷史中綿延的文明宇宙以與天然宇宙彼此協調，從而實現了對超出性的居間性轉化。需求說明的是，無論是人學真諦、救贖真諦還是中道真諦，作為保存真諦的分歧形態，各有局限，各有優勝。它們都遵守著保存真諦的視角主義顯現道理，沒有任何一種保存真諦類型可以占據真諦自己，從而達到真諦的一次性、完整性呈現；相反，每一種類型的保存真諦都是真諦的不完整性、相對性、視角性顯現，這就決定了只要通過分歧保存真諦的互鑒和互釋，才幹懂得本身局限，從而向其他真諦形態開放，消化并接收其他形態的保存真諦，以此方法豐富和晉陞本身，這自己就是一種在歷史中展開的自我超出。
注釋
1陳赟：《馬克斯·韋伯與儒家孝道倫理的超出性問題》，《品德與文明》，2021年第3期。
2陳赟：《雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論與歷史意義問題》，《貴州社會科學》，2022年第5期。
3陳赟：《沃格林論“全國時代”的次序轉換》，《社會科學》，2022年第12期。
4Benjamin Schwartz，“The Age of Transcenence”，Daedalus，1975，104(2)，p.17.
5陳赟：《“治出于二”與先秦儒學的理路》，《哲學動態》，2021年第1期。
6陳赟：《天經·地義·情面：具體廣泛性的結構》，《中山年夜學學報》，2023年第3期。
7米爾恰·伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：聯經出書事業股份無限公司，2000年版，第127頁。按：楊儒賓將作者譯為“耶律亞德”。
8米爾恰·伊利亞德指出：“每一次危機的關鍵時刻，在每一個通過儀式里，人們再次重演太始世界的戲劇。共表演兩次：一是回到太始的整體，二是重復宇宙的誕生，也就是打破原始的統一性。……個人與集體的生涯具有一種宇宙論的結構：每一個性命都構成了一個循環，它模擬著世界永恒的創造、毀壞和再創造。——達雅克神話賦予了太始的整體性以極其主要的意義。幾乎可以說，達雅克人癡迷于神圣的兩個方面：太始和整體。世界因神圣而善、而有興趣義，它來自性命樹，也就是說，來自完成的神性。只要太始的整體，其神性才是完善無缺的。——神圣的歷史發生了，歷史必須通過周期性的重復而獲得永恒，將實在固化在胚胎狀態，好像在一開始那樣淹沒在太始的神圣整體里面，是不成能的。……每一個神話都表現出前后相續的、連貫的一系列太始的事務，但分歧平易近族以分歧方法對這些嚴重行為做出判斷。”(伊利亞德：《探尋：宗教的歷史和意義》，晏可佳譯，上海：上海書店出書社，2022年版，第98、99、100頁)
9王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易注疏》，李學勤主編：《十三經注疏》(收拾本)第1冊，北京：北京年夜學出書社，2000年版，第132頁。
10郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年版，第51、105頁。
11朱杰人等主編：《朱子全書》第15冊《朱子語類》第45卷，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1585頁。
12陳赟：《中庸的思惟》，杭州包養甜心：浙江年夜學出書社，2017年版，第52-59頁。
13趙汀陽：《歷史為本的精力世界》，《江海學刊》，2018年第5期；趙汀陽：《歷史·山川·漁樵》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2019年版，第1-2頁。
14弗里德里希·尼采：《人道的，太人道的——一本獻給不受拘束精靈的書》，楊恒達譯，北京：中國國民年夜學出書社，2005年版，第16-17頁。譯文根據英文本略有改動。
15卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學條件》，李秋零、田薇譯，上海：上海國民出書社，2006年版，第33頁。
16陳赟：《“原史”:中國思惟傳統中的原初符號情勢》，《船山學刊》，2022年第6期。
17陳赟：《“治出于二”與中國知識譜系的創建》，《江蘇社會科學》，2022年第6期。
18卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的來源與目標》，李夏菲譯，桂林：漓江出書社，2019年版，第374頁。
19朱杰人等主編：《朱子全書》第16冊《朱子語類》，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2002年版，第1937頁。
20郭象注《莊》云：“六合者，萬物之總名也”“故天者，萬物之總名也。”(郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年版，第21、51頁)羅君章《更生論》云：“善哉!向生之言曰：‘天者何?萬物之總名。人者何?天中之一物。’”(梁釋僧佑撰，李小榮校箋：《弘明集校箋》，上海：上海古籍出書社，2013年版，第235頁)清人黃叔琳《硯北易鈔》卷12云：“又觀向秀所注《莊子》有云‘天者萬物之總名’，尤超越意表。”明末愚人劉宗周繼承了向郭的這一說法。
21 朱杰人等主編:《朱子全書》第6冊《四書或問·中庸或問》，第551頁。朱熹:“天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也；有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也有生氣已絶而但無形色臭味者，枯槁是也。是雖其分之殊，而其理則未嘗分歧。但以其分之殊，則有其理之在是者不克不及不異。故人為最靈而備有五常之性，禽獸則昏而不克不及備，草木、枯槁則又并與其知覺者而亡焉。但其所以為是物之理，則未嘗不具爾。若如所謂‘絶無生氣便無心理’，則是全國乃有無性之物，而理之在全國乃有空闕不滿之處也，而可乎?”(朱杰人等主編:《朱子全書》第23冊，第2854頁)
22類似的問題，在朱熹哲學中得以表達，這個表述的重點在于強調人的品格與六合之德之間的類似性：“仁，便如六合發育萬物，人無私衷，便與六合類似。但六合無一息間斷，‘圣希天’處正在此。”(《朱子全書》第17冊《朱子語類》卷95《程子之書》，第3178頁)“而今講學，便要往得與六合不類似處，要與六合類似包養網ppt。”(《朱子全書》第15冊《朱子語類》卷36《論語》，第1357頁)
23 邵雍:《邵雍集》，郭彧收拾，北京:中華書局，2010年版，第7頁，第4頁，第6頁，第7-8頁。
24 王夫之:《船山全書》第13冊《船山經義》，長沙:岳麓書社，2011年版，第692-694頁。
25陳赟：《次序與渾沌的居間性均衡：論莊子的次序形上學》，《孔學堂》，2023年第1期。
26陳赟分殊了“太虛之天”與“乾元之天”，參見陳赟：《氣化論脈絡下的身體與世界》，支出林月惠主編：《當代中國哲學的議題：以氣論與身體為中間》，臺北：“中心”研討院中國文哲研討所，2019年版，第161-215頁。
27卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學條件》，第47頁。
28“不是一切的人類都是嚴格意義上的人，不是一切人類都能成為品德主體的人。……嬰兒在這個意義上不是人。極其朽邁者和嚴重智障者從這個主要方面來看都不是人。”(齊斯特拉姆·恩格爾哈特：《性命倫理學》，轉引包養網比較自羅伯托·埃斯波西托：《人與物：從身體的視點出發》，邰蓓譯，武漢：長江文藝出書社，2022年版，第36頁)
29保羅·利科：《惡的象征》，公車譯，上海：上海國民出書社，2003年版，第194頁，第214頁。
30Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.18，Order and History V，In Search of Order，edited by Ellis Sandoz，Columbia & London:University ofMissouri Press，1999.p.29，p.30.
31Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.28，What is History?And Other Late Unpublished Writings，edited with an introducation by Thomas A.Hollweck and Paul Caringella，Baton Rouge & London:Louisiana State University Press，1990.p.184.
32埃里克·沃格林口述、桑多茲收拾：《自傳體反思錄》，段保良譯，北京：華夏出書社，2018年版，第94頁。
33對沃格林關于顯亮性經驗與意向性經驗及其分別的探討，參見朱成明：《沃格林意識理論與東西知識傳統的深度對話》，楊國榮主編：《思惟與文明》第29輯，上海：華東師范年夜學出書社，2022年版，第92-115頁；陳勃杭：《埃里克沃格林對意向性和啟明性的區分》，楊國榮主編《思惟與文明》第29輯，第142-1包養網單次73頁。
34這一術語來自沃格林對荷馬史詩中的諸神的解析(Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.15，Order and History II，The World of the Polis，edited by Athanasios Moulakis，Columbia & London:University ofMissouri Press，2000.p.170)。
35Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.15，Order and History II，The World of the Polis，edited by Athanasios Moulakis，Columbia & London:University of Missou包養女人ri Press，2000.p.170.
36Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.12，Published Essays 1966-1985，edited with an introduction by Ellis Sandoz，Baton Rouge & London:Louisiana State University Press，1990.p.119.
37埃里克·沃格林：《次序與歷史》第4卷《全國時代》，葉穎譯，南京：譯林出書社，2018年版，第305頁。
38Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.5The New Science of Politics，edited with an Introduction by Manfred Henningsen，Columbia & London:University of Missouri Press，2000.pp.149-162.
39埃里克·沃格林：《記憶：歷史與政管理論》，朱成明譯，上海：華東師范年夜學出書社，2017年版，第186頁，第197頁。
40Eric Voegelin，The Collected Works of Eric Voegelin，Vol.18，Order and History V，In Search of Order，edited by Ellis Sandoz，Columbia & London:University ofMissouri Press，1999.p.51.
41陳赟：《“中國”作為“中道之國”——基于儒家仁性論的台灣包養網視角》，《國民論壇·學術前沿》，2023年第10期。
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